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       在二○○五年四月开罗举办的一次会议上，我结识了斯里兰卡来的佳亚和印度尼西亚来的宾妮。佳亚是科伦坡大学政治学教授；宾妮主持着雅加达的一个非政府组织。我们一起去参观金字塔。胡夫金字塔的伟岸让我们对古埃及文明肃然起敬，而面对被拿破仑的大炮轰掉了半边脸的狮身人面像，我们又为一个伟大文明的消失而悲哀。人类历史是一部恃强凌弱的血腥史，在近代，则充斥着西方国家对世界其他地方的征服和杀戮。由古埃及文明的灭亡，我们想到了我们各自国度的命运。佳亚谈起了他的青年时代，那个如火如荼的六十年代。那时他是一个狂热的毛主义者，被红色中国所发生的“大革命”所吸引。和那时的中国人一样，他和他的同志们也时常迎接伟大领袖的最高指示。他给我背诵了诸如“革命不是请客吃饭”、“扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉”之类的语录。在宾妮的心目中，中国仍然是追求平等的人们所向往的圣地；而佳亚则对中国今天的变化了解颇多，知道中国现在城乡差距相当悬殊，知道中国已经变得很务实。他有一点失望，但也不悲伤。回到旅馆，我们坐在面对尼罗河的窗前吃晚饭。尼罗河浩浩荡荡，碧绿如洗。上帝垂青埃及，赐予她尼罗河，她才得以成为地球上第一个发达的人类文明。我们沐浴在河水反射的余辉之中，放眼对岸星星点点的灯火，谈话却没有离开革命。佳亚说，对他而言，那是“一代人的情怀(a generation thing)”。几年前他去马尼拉参加一个会议，到会者中包括菲律宾的几位部长和副部长，他们都曾是毛主义者。几天的会议期间，佳亚和他们一见如故，话题离不开六十年代，临别时他和每个人拥抱，就像拥别当年的同志和战友一样。佳亚和他们一样，已经融入各自的主流社会，但在他们的血液里，仍然流淌着青年时代的激情。
       然而，现实却是残酷的。菲律宾曾经是亚洲的希望；在六十年代，她是被公认为最有可能赶上发达国家的亚洲国家，因此包括亚洲开发银行和国际水稻研究所在内的国际机构才选址在菲律宾。可是，今天的菲律宾不仅被四小龙和另外几只亚洲小虎远远甩在了后面，而且已经被中国所赶超。在意大利布拉琼(Bellagio)的一次会议上，我和一位菲律宾的同行谈起中国的问题，他反问：“中国怎么会有问题?我每次到中国，看到的都是崭新的变化。”有人把菲律宾的落伍归咎于马科斯的独裁统治，但是，马科斯被推翻十几年了，菲律宾的经济状况并没有发生根本性的变化。在去开罗开会之前，我参加了亚洲开发银行组织的一个会议。亚行的一位官员告诉我，整个菲律宾的经济和政治，仍然是控制在少数人手中，中部的一个岛则完全被一个家族所控制。他说，这是菲律宾最大的问题。无独有偶，宾妮在开罗会议上宣讲的论文，是对地方分权在印尼失败原因的分析。在苏哈托统治时期，印尼高度中央集权，地方长官由中央任命。苏哈托下台之后的民主化导致向地方分权，地方长官也开始由民选产生。按理这样可以加强对官员的监督，但是，事实却完全相反，分权之后各省很快被地方精英阶层所操控，政治和经济环境非但没有改善，反倒恶化了。在布拉琼的会议上，我认识了一位在那里写作的尼泊尔诗人，他和我谈的，只有两件事。一件是宣传在尼泊尔和印度应该有革命，一件是他如何向往到中国去看一看。他也是一位毛主义者，同情尼泊尔的左派游击队，憎恨尼泊尔和印度森严的等级制度。
       中国曾经是世界革命的明灯；几十年过去了，在世界的每个角落，都有一些人，在他们的心里，这盏灯仍然没有熄灭。四分之一世纪的市场化建设，让中国取得了无与伦比的经济成就，我们自己因此反倒忘记了革命对中国的意义。不仅如此，“革命”这个词不仅从日常语言中消失了，而且也从学术研究的视野中消失了；即使出现，也是对它的批判。河清先生的《民主的乌托邦》（中国社会科学出版社二○○○年三月版）正是这样一本批判革命的书。他虽然批评的是法国革命，其用意显然是针对当今中国。他对“人民主权”的大部分批评是深刻的，但对平等的彻底否定却让人不能安心。河清正确地指出了，“民主的终极原则是平等”。他将平等分成三个组成部分：民事平等(即法律平等)、政治平等(人人平等地享有选举权)和社会平等(或社会条件的平等)，并认为，西方的民主制度仅仅是实现了前两个平等，而搁置了第三个平等，即社会平等。他对社会平等的理解是：
       真正的平等——既没有穷人也没有富人(消灭社会差别)，人人都在财产上平等，从而在社会条件上平等，人人都干同一分量的社会劳动，领受同一分量的社会报酬，人人无论贤与不贤，才与不才，男人女士，工人农民，都在社会上享受一律平等——这在道义上显得极“公正”，理论构想显得极“美好”，但在现实中却不可行。……
       新中国尝试实践真正的“社会平等”——“人民公社”(公社食堂)，消灭私有财产，消灭“三大差别”(知识青年下放农村也从该逻辑推出)……则给中国带来了灾难性后果。(52页)
       如果“平等”真如河清先生所定义的那样，是不论贡献，而只讲结果的平均分配，则我对他的上述论断毫无异议。问题在于，“平等”并不是像河清先生所定义的那样简单，即使是在人民公社时期(公社食堂时期除外)，按劳分配也是一个基本原则。革命的目的，也不是财产上的完全平等分配，而是打破旧有的社会结构，套用旧话来说，就是“推翻腐朽的上层建筑”。但是，“经济基础决定上层建筑”绝不是一句空话，当一个国家的经济资源被少数人控制的时候，要达到民事和政治平等困难重重。举目四望，我们会发现，那些经济发展的领头羊国家，都曾经发生过程度不等的革命，而那些至今仍然徘徊动荡的国家，无一不是没有经历一场真正意义上的社会革命的。法国革命是血腥的，英国革命也好不到哪里去，国王的头颅同样成为革命的祭品。美国从诞生之日起就是一个平民社会，而日本的明治维新则起始于下层武士对幕府的反抗。蒋介石视共产党为死敌，但他还没有到台湾，就已经令陈诚开始了土地改革，完成了一场不流血的革命，台湾也因此在很长一段时间内成为世界范围内成功土改的楷模。反观印度，土改曾经是其基本政策，但至今土改在大部分邦仍然没有实现，11％的农民仍然处于无地状态。由于社会的连续性，种姓制度仍然统治着广大的农村地区。还是在布拉琼的会议上，一位世界银行的研究人员介绍了她在印度农村所做的一个试验。她将六个村子十二三岁的孩子集中起来，每村抽一个孩子，组成小组，每个小组一起到一间屋子里完成一个小测验。她随机地让一些组的孩子当众说出他们的种姓，而另一些组的孩子则不说。结果表明，那些说出自己种姓的小组中的低种姓孩子的分数，比那些在没有说出自己种姓小组中的低种姓孩子的分数低得多，也就是说，种姓制度限制了低种姓人群的生产力。为了消除种姓制度所带来的负面影响，印度在九十年代初通过了一项法律，要求所有村子实行民主选举，并且规定随机抽取的一定比例的村子必须选出低种姓的女性村长。那位世界银行的研究人员恰好访问了这样的一个村子。她找到那位女村长的家，发现接待她的是女村长的丈夫。原来，女村长是文盲，而且，没有丈夫的同意，她不能离开自己的家。“我为什么要离开自己的家呢?”这是她对世行研究员惊讶反应的回答。村长的职务因此是由她的丈夫来行使的，而她的丈夫又要听命于那些高种姓的人。我把印度的这种做法称为“羞答答的革命”，它的目的是增加低种姓人群的权力，削弱高种姓人群的权力，但方式太温和了，根本无法和根深蒂固的种姓制度相抗衡，遑论推翻它了。
       中国革命虽然惨烈，但却实现了许多其他国家无法实现的东西。一九五四年的《婚姻法》，可以说是世界上最自由主义的婚姻法，仅凭“感情不和”，一个人就可以要求和配偶离婚。我们也许可以说，那部《婚姻法》的象征意义大于现实意义，但是，新中国头三十年中妇女所得到的空前的解放却是实实在在的。革命的另一个贡献，是打破了国家资本主义对经济和社会政治的垄断。新中国成立之前，四大家族主导着全国的政治和经济，而各式军阀则控制着地方的政治和经济，中国革命的贡献之一就是铲除了少数人对政治和经济的垄断。可惜，我们今天对这一点的认识是不足的。从七十年代开始的分权对中国的经济增长做出了巨大的贡献，这是学术界普遍接受的结论，钱颖一教授还从学理上对此进行了阐述。但是，分权是否无条件地有利于经济增长呢?宾妮介绍的印尼的例子就是一个反例。那么，为什么分权在中国就能取得成功?印尼失败的教训从反面给出了答案，这就是，中国分权的基础是经济、社会和政治上的平等；在这个基础之上，分权之后地方的政治经济没有被少数人所操纵，从而使得分权之后带来的激励效应可以尽情地发挥作用。我们在过去二十五年所做的，是打破国家的垄断；但是，当国家垄断被打破之后，我们要警惕更恶的势力乘虚而入，主导地方政治和经济。在一般层面上，我们也要警惕大资本和地方政治精英的结盟，群众的参与和国家的控制因此都是必要的。经过千百年，特别是最近几百年的血腥教训，人类社会已经意识到，一个运转良好的社会体制必须在无政府主义和极权之间取得一个平衡。人民主权可以导致群众暴政，因此在现实中不可能完全贯彻下去，正如河清先生所说，它只能是乌托邦。但是，一个社会不能没有乌托邦，没有它，社会就会流于庸俗，失去方向。我们过去将人民主权落实到现实层面的方式是幼稚的，其结果甚至是灾难性的。但是，我们不能在倒洗澡水的时候把孩子也倒掉了。基于人民主权的对经济和社会平等的追求是建国头三十年给我们留下的宝贵精神遗产。环顾发展中国家的艰难历程，我们有充分的理由珍惜这一遗产。
       自九十年代以来，学术界的主导是保守的自由主义。作为对计划经济时代国家垄断以及无序的群众运动的反抗，这一倾向具有进步意义，也和九十年代的市场化改革浪潮相契合。与此相关的是文化保守主义的抬头。河清先生将中国古代的“为民”思想作为和西式民主相对立的一种可行政治方案提出来，当属文化保守主义之一种。这种保守主义和保守的自由主义一样，是出于对群众运动的反抗，但在理念上却完全南辕北辙；后者强调个人自由，而前者则倾向于将中国文化中专制的一面加以美化，片面地强调帝王政治中秩序的一面，而掩盖它残酷的另一面。“水可载舟，亦可覆舟”，这是古代智者总结出来的治国感言，“为民”则是为了让帝王这只“舟”不至于被民众的洪水所倾覆。然而，这仅仅是对帝王统治的一种道德训诫，而不是一种社会组织形式。黄仁宇在《万历五十年》里所要表达的核心思想恰在于此。万历皇帝在像海瑞这样无时无刻不诉诸道德戒律的官吏的纠缠之下，成了一个无所事事的昏君。道德取代了制度的建设，这是黄仁宇反复引用李约瑟所谓“中国人不会数目字管理”之经典一例。一个皇帝能够“为民”当然好，但如果他不“为民”，则又如何呢?河清先生说，民众可以群起而推翻之。而这恰恰是非民主政体的最大问题。英国之所以能够在十七世纪建立我们今天称之为“民主”政体的雏形，恰恰是因为议会不满意国王的恣意胡为，因此不惜与之一战，而结果却又是克伦威尔的独裁，最终才通过光荣革命达到国王和议会之间的一种妥协。民主说到底是一种被动机制，它的功能不是要求执政者做什么，而是当执政者做错什么的时候，为社会提供一种和平的方式来更换执政者。在这里，“和平”是一个主要的限定词；如果执政者的更换总是需要民众的揭竿而起，则一个社会必然陷入非洲式的选举——独裁——战乱的怪圈。
       民主是一套精巧的机制，而不仅仅是一系列雄辩的思想。中国古代的“为民”思想有其可取之处，但是，要将这个思想发展成一套行之有效的机制，这之间存在一条不那么容易逾越的沟壑。民主已经被证明是一种行之有效的国家治理手段，因此值得中国作为一种终极目标来追求。这当然并不意味着历史像福山所说的那样已经终结了，在走向民主的道路上，我们必然要携带我们民族文化的遗产同行，这份遗产不仅仅包括历史时期流传下来的东西，而且还包括社会主义革命所留下的，以及我们正在创造和经历的东西。