城隍神本为民间俗神，道教将之纳入神灵系统。城隍信仰起源很早，至少从汉代开始就有了，如班固两都赋序云：“京师修宫室，浚城隍，起苑囿，以备制度。”① 经过历代的发展，城隍信仰从明代开始又进入了一个新的阶段。朱元璋“于临御之初，与天下更始，凡城隍之神皆新其命”②，他崇信城隍，冀利用它来监察民之善恶而祸福之。城隍神不仅被纳入国家祭典，而且还被封官定爵，统一了祭祀形式，形成了具有中国文化特色的城隍信仰体系。与此同时，明清时期城隍信仰在社会功能上表现出官民分途的特征。
一、神道设教的城隍信仰
（一）警戒民众，整饬社会秩序
清代秦蕙田在《
五礼通考》卷四十五中说：“夫圣王之制祀也，功施于民则祀之，能御灾捍患则祀之。”这应是我国古代人们奉神的主要原则。城隍也是人们根据“功施于民”、“御灾捍患”的愿望而加以奉祀的。同时，城隍庙的建筑也极有特色。如光绪《大宁县志》卷八《重修城隍庙碑记》中是这样描述城隍庙的：“古之善治民者，不以刑而以法。刑禁于已然，法禁于未然。刑之所禁易见，法之所禁难知。此庙既成，凡远近游观者，莫不悚然畏，惕然惊，曰：‘福善祸淫之不爽也如此！’善者以劝，恶者以惩，举严刑峻罚之不能禁者，而为善去恶之念油然而生，此先王之神道设教意也。”③可见城隍庙建筑本身就能令人悚然敬畏。随着楹联在明代的发展，城隍庙作为统治者强化政治的物化载体，也有了一些如“皇天无亲，惟德是辅；鬼神有眼，作恶难逃”之类的警世性质的楹联。像广东揭阳城隍庙内的楹联是“为恶不灭，祖宗必有余德，德尽必灭；为善不昌，祖宗必有余殃，殃尽必昌”。从城隍建筑本身以及一些楹联可以看出，这都是统治者利用城隍信仰来进行道德教化的表现。
明清时期，有些地方官也会有意识地利用城隍信仰，以达到维持社会秩序安定的目的。如清初的台湾为一移民社会，人口结构失调，社会成员良莠不齐， 素质较低。为了争夺土地、水源，移民之间经常发生械斗，有粤闽互斗，有漳泉互斗以及汉人与番民之间的冲突，叛乱时起。为了扭转、改善社会风气，除了设立书院、社学、义学，扩大传统文化制度的影响之外，台地许多贤明的官员还以神道设教，借助神道的观念来移风化俗。如姚莹任噶玛兰通判的时候，为了除暴安良，和缉民番，教以礼让，曾在城北设祭坛，祀开兰以来死者，中列城隍神位，左列漳籍死难者灵位，右列泉、粤籍死难者灵位，并从番俗列社番死难者之灵位于地，率文武官员及民番二千余人共同祭祀，环听如堵，多泣下者。④ 又沈葆桢治台时曾上疏清廷，请加封嘉义城隍，以褒奖其于同治元年（1862）当地战乱时对该城军民的保佑，致使这座危城得以保全。⑤ 这两例都是以城隍司理阴间的观念来警戒恶人，劝人为善，鼓励民众遵奉传统的道德规范，以期达到维持正常社会秩序之目的。
通过利用民众内心原始的善恶观念来强化道德，治理社会，是明清时期神道设教的城隍信仰表现出来的功能之一。
(二)监察官吏，整饬吏治
明清时期，在朝廷的推动下，城隍由城市的守护神演变成对官吏具有威慑力的地方神灵。“新官上任，必先谒神与誓， 期在阴阳表里，以安下民。”⑥所以官吏上任前须到城隍庙致祭并立下为官清正的誓言。如康熙五十三年（1714），台湾知县俞兆岳上任伊始到城隍神前立的誓言是：“毋贪财，毋畏势，毋循人情”⑦。可见，城隍神的职责明显扩大，成为与行政官吏一样的人员，为整个国家安全和稳定服务。因此在明清的史书中，也有借城隍信仰威慑地方官的记载。
如明万历《仪封县志》收录郭维藩的《重修城隍庙记》一文记载：“弘治以来，令吾邑者，周侯整，以病痿去；刘侯谈，以政废调虞城，寻亦病痿去；马侯聪，以贪酷黜，寻呕血卒；万侯祥，以贪黜，寻疡发于耳卒；李侯溱、傅侯贵、赵侯荣遇，俱以贿犯黜，皆不三年在官焉！惟张侯法几九年，以疲软黜归，而火丧其资，此皆吾与耆老所共睹记者，其远与细姑置也，神其可玩哉。凡厥有位与厥庶民，严心之神，以格有庙，亦庶乎修身而怀福者也。”
如文所述，城隍为神，“其可玩哉”，一旦官员有失正直清廉而违背誓约，其下场都极其悲惨，这在一定程度上是城隍信仰为地方官树立了一道心理防线。利用城隍信仰来监察百官，整顿吏治，是明清时期神道设教的城隍信仰表现出来的功能之二。
可以说，明清政府神道设教，利用城隍信仰警戒民众和制约官吏，在一定程度上使社会处于一种平衡状态，起到了稳定秩序，维护统治的作用。
二、为民做主的城隍信仰
相对于统治者利用城隍信仰进行神道设教，民众也借城隍信仰来表达自己的各种愿望。据《中国地方志民俗资料汇编》⑧ 所反映的民俗资料来看，明清时期，民众信仰城隍的要求以“求子、迎魂、行业崇拜”为主。然而在当时社会条件下，由于官方大力提倡，城隍信仰对于当时的民众也表现了一些新的特征，即在民众中出现了依靠城隍信仰来为自己做主、争取自身利益的一些行为。
（一）影射地方贪腐官员
明清时期在一些城隍传说和笔记小说中都有许多反映昏庸城隍的故事。文学是生活的反映，一些明显丧失道义精神的城隍记载，所影射出来的是当时民众对现实贪府官员的不满。
清袁枚《
子不语》中有一则例子：
杭州沈丰玉，就幕武康。适上宪有公文饬捕江洋大盗，盗名沈丰玉。幕中同事袁某与沈戏，以硃笔倒标“沈丰玉”三字，曰：“现在各处拿你。”沈怒，夺而焚之。是夜，沈方就枕，梦鬼役突入，锁至城隍庙中。城隍神高坐，喝曰：“汝杀人大盗，可恶。”呼左右行刑，沈急辩是杭州秀才，非盗也。神大怒曰：“阴司大例，凡阳间公文到来，所拿之人，我阴司协同缉拿。今武康县文书现在，指汝姓名为盗，而汝妄想强赖耶？”沈具道同事袁某恶谑之故，神不听，命加大杖。沈号痛呼冤，左右鬼卒私谓沈曰：“城隍与夫人饮酒醉矣，汝只好到别衙门申冤。”沈望见城隍面红眼眯，知已沉醉，不得已忍痛受杖。杖毕，令鬼差押往某处牢狱。路经关帝庙，沈高声叫屈。帝君唤入，面讯原委。帝君取黄纸硃笔判曰：“看尔吐属，实系秀才。城隍神何得酗酒妄刑？应提参治罪。袁某久在幕中，以人命为儿戏，宜夺其寿。某知县失察，亦有应得之罪，念其因公他出，罚俸三月。沈秀才受阴杖，五脏已伤，势不能复活，可送往山西某家之子，年二十登进士，以偿今世之冤。”判毕，鬼役惶恐，叩头而散。沈梦醒，觉得腹内痛不可忍，呼同事告以故，三日后卒。袁闻之，急辞馆归，不久吐血而亡。城隍庙塑像无故自仆。知县因滥应驿马事，罚俸三月。⑨
无论是酒醉的城隍还是劣迹斑斑的官吏幕僚，在民众心中都会得到应有的报应。从这些具有影射性质的城隍故事中，可见人们心目中所信仰崇祀的城隍在其观念中也从简单世俗的要求开始变化，带上了鲜明的政治色彩。
（二）为民除害与为民请命
明清时期，城隍信仰还有直接为民除害和为民请命的意义。这是城隍官吏化与其行为互相支持又一表现形式。
清袁枚《
子不语》卷三又记载一事例：
台州朱妱女已嫁矢，夫外出为业。忽一日，灯下见赤脚怪，披红布袍，貌丑恶，来与亵狎，且云“娶汝为妻”。妇力不能拒，因之痴迷，日渐黄瘦。当怪未来时，言笑如常，来则有风肃然，他人不见，惟妇见之……女父与人连名作状，焚于城隍庙。是夜，女梦有青衣二人，持牌唤妇听审……五更，妇醒曰：“事已审明，此怪是东埠头轿夫，名马大。城隍怒其生前作恶，死尚如此，用大杖打四十，戴长枷，在庙前示众。”从此妇果康健，合家欢喜。⑩
由此又可见，城隍信仰在百姓危难、命在旦夕之刻，却能为民除害，嫉恶如仇，可谓大快人心。
又如：顺治十年秋，海寇张名振再犯县治。苏州总兵官王燝督战辱师，民聚而诟，巡抚周按临，燝恐民暴其走遁失机，状反诬民通贼。自南浦至静安寺界，欲尽屠之。周惑其说，邑侯阎绍庆偕先伯祖垂璨连袂长跪，愿以百口为保，不许。将俟鸡鸣纵戮。是夕神降官廨，俨立阶下，周心动至夜半，仍欲屠之。又见神直视摇首者数四，遂释。凡我父老子弟保有室家，迄今目睹太平之化，非神其谁赐之。{11}
可见，在危机时刻，城隍信仰还可以为民请命，解决因海寇动乱，官治不力而引起的民愤。
（三）争取自身利益
明清以来城隍信仰的变化，也为民众争取自身利益提供了动力。在一般民众观念中，对于官府的不公正行为，他们可以利用城隍信仰来支持自己争取利益的行动。
如，乾隆十三年（1748）在江苏通州发生了一起与城隍出巡有关的闹赈事件。据两江总督协办河务尹继善奏称如下：“切照上年七月内，沿海各场偶被潮灾，仰蒙皇恩，叠加赈恤，民社悉皆安业。乃有通州所属余西场沙地刁民，于二月二十四日聚集数十人，扛抬城隍神像，至场官衙署，吵闹求赈。”{12}
所谓“刁民”乃是封建统治者对民众的污蔑，实际上这是民众利用城隍信仰要求官府赈灾。
民众借助城隍信仰争取自身利益的行为，是明清时期城隍信仰为民做主的社会功能的突显。
注：
①关于城隍的发展， 可参阅清代赵翼《
陔余丛考》卷五十三“城隍神”。
②《古今图书集成·礼仪典》卷六十一《
大学衍义补》，中华书局1985年版，第87981页。
③（清）高维岳：光绪《大宁县志》 卷八《重修城隍庙碑记》，清光绪十一年刻本。
④姚莹《东槎纪略》，《嘎玛兰厉坛祭文》。
⑤（清）沈葆桢：《福建台湾奏折》，台北大通书局1987年版。
⑥（明）叶盛撰，魏中平点校：《
水东日记》卷三十“城隍神”，中华书局1980年版，第297页。
⑦ （清）王必昌：《重修台湾县志》，卷九《职官》，宗青图书出版有限公司1995年版，台湾方志集成。
⑧丁世良、赵放：《中国地方志民俗资料汇编》，书目文献出版社，1987年版。
⑨（清）袁枚著， 周欣校点：《
子不语》卷九，江苏古籍出版社1993年版。
⑩（清）袁枚著， 周欣校点：《
子不语》卷三，江苏古籍出版社1993年版。
{11}《上海城隍庙碑记》，转引桂国林主编：《上海城隍庙大观》，复旦大学出版社2002年版，第35页。
{12}中国人民大学编：《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，中华书局1979年版，第566页。
（作者单位：河南师范大学外国语学院旅游系）