近日笔者在《民国佛教期刊文献集成》中所发现的陈撄宁先生的几篇重要佚文，在现有的所有有关陈撄宁的研究与陈撄宁仙道文献集成中，都未曾提及和收录。这几篇重要文献在一定程度上弥补了长期以来关于陈撄宁上个世纪40年代思想与实践之研究文献非常稀少的缺憾。
一
陈撄宁先生在上个世纪40年代的这几篇重要佚文，收录于新近由全国图书馆缩微复制中心出版的《民国佛教期刊文献集成》第89卷的《觉有情半月刊》当中。它们分别是：《灵魂有无之推测》，载1947年《觉有情半月刊》第8卷第15、16期合刊；《由仙学而佛学——答某居士书》，载1947年《觉有情半月刊》第8卷第17、18期合刊，总第185、186期；《慨慕人生佛教之导师并答客问》，载1947年《觉有情半月刊》第8卷，六月号，总第187、188期；《覆某先生书》，载1947年《觉有情半月刊》第8卷，十月号，总第195、196期合刊；《为净密禅仙息争的一封信》，载1948年《觉有情半月刊》第9卷第2期；《为黄汝玉女居士题金刚经长卷》，载1949年《觉有情半月刊》第10卷第4期。其中的《为净密禅仙息争的一封信》一文，以同篇名部分收入胡海牙、武国忠编辑的《中华仙学养生全书——陈撄宁先生对健康长寿学说作出的独特贡献》一书的中册当中，但只是全篇的四分之一。
《觉有情半月刊》是1939年10月1日由佛教居士陈无我先生独立创办于上海，以宣扬大乘佛教救世思想、关注佛教积极适应现代社会人生和科学文化发展之需要为其特点。陈撄宁先生在探索与弘扬仙道的过程中，曾涉猎过佛教，并与近代著名佛门人物如杨文会、寄禅、月霞、谛闲、冶开等有过交往。因此，陈撄宁在佛教月刊上发表文章，并不为奇。正如他自己所说：“世常谓学佛之士不应再学仙，愚则谓学仙之士尽可兼学佛。盖伊等所谓既学佛不应再学仙者，乃宗教家浅陋之眼光，防彼教徒等为仙学所动摇而叛其本教也；宁所谓已学仙不妨兼学佛者，乃使学者有所比较，挹彼注兹，择善而从也。”①
陈撄宁先生40年代的以上诸篇佚文所透露出的一些重要信息，首先值得关注的是他自述当时、特别是1945年夫人吴彝珠去世后的人生旨趣。这是已有著述所没有论及的。陈撄宁在《由仙学而佛学》一文中说，40年代中后期，他“行止无定，随缘度日而已，假使亡室尚在世间，此刻当已相偕入山，生活方式亦早有计划，今则形单影只，窒碍多端，以前计划概不适用”。
事实上，仙道修行，必须具备法、财、侣、地。陈撄宁曾经说过：“亲老家贫，昔贤不复，米盐琐屑，豪杰难支。修道者不幸而遇此等关头，只得尽人力以听天命，别无良策可图。”② 可是，现在的他，身处兵荒马乱之时代，不仅谈不上修仙道必需的财，也失去了30多年相依为命、相濡以沫的侣（爱妻），这对于早已年过花甲又无儿无女并终身追求仙道实践的陈撄宁来说，其心灵上的创痛是可以想见的。正如他自己在《由仙学而佛学》一文中所说：“身虽未死而欲学死，将来看何处容许我做活死人者，则往何处耳。”对于长期追求仙道，尤其重视仙道实践的陈撄宁来说，效仿葛稚川隐于罗浮、陶弘景隐于茅山、孙思邈隐于太白、林和靖隐于孤山、严子陵隐于富春，一直是他的理想。因此，他在该文中提到“鄙志亦欲隐遁，其目的在实行做工夫，而非耽玩林泉之幽趣”。但是，时已高龄并寄居于上海的陈撄宁，虽然想到“假使将来入山，当从断绝烟火食做起，吃的问题解决，其余皆易办”，终究因“受外缘支配”，难实现入山隐修的宿愿。
深得弟子们爱戴的陈撄宁虽然在当时的社会处境和个人境遇中难以实现入山隐修的愿望，但生活上没有陷入困境，史剑光、张竹铭等弟子们想尽各种办法来安慰他、照料他，以便使他度过幸福的晚年。陈撄宁先生也因此重燃振兴中国仙道的希望之火，不仅积极参加了1947年的上海市道教会成立大会，而且在诸道友的支持与鼓励下对40年代初起草的《复兴道教计划书》进行了重新修改，并正式出版。新中国成立后，浙江省政府和中央人民政府都非常重视陈撄宁先生在仙道方面的学识，先后邀请他担任浙江省文史馆馆员和来京参加中国道教协会的筹备与领导工作。这与他在夫人去世后及时得到诸弟子门生的照顾和关怀具有密不可分的关系。假使他于40年代中后期真的入山隐遁，陈撄宁与近现代中国道教之关系的历史可能就会完全改写。
佚文有关陈撄宁生平的另一个值得关注的信息，就是关于他取名“撄宁”的真实含义。李养正先生曾说，陈先生“因喜读《庄子》，且好事仙道，乃用《大宗师》中‘撄宁也者，撄而后成者也’句，改名撄宁③。”吴亚魁博士也说：“《庄子·大宗师》有语称：‘其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。’陈撄宁取其意而更名‘撄宁’，大概就在此时（20岁）。陈撄宁之更名‘撄宁’，大有更名以明志之意。陈撄宁之志，就是把握道家道教的真谛、弘扬道家道教的精粹。”④ 很显然，以上关于陈撄宁之所以取名“撄宁”的解读，还都只是推测。可喜的是，就在佚文《覆某先生书》中，陈撄宁明确地提到：“尊函谓《
淮南子》‘形神俱没’之说，近于涅槃，然则贱名撄宁二字，亦可谓庄子之涅槃。当年取此名字，原认为自己究竟归宿处，但此是未来劫中事，目下尚不欲疾趣寂灭。”有此之自述，陈撄宁何以取名“撄宁”之用意，则完全冰释。
二
陈撄宁先生对人是否有灵魂的问题，进行过认真思考。他曾撰文指出，“极端唯物派的科学家只承认我们一个肉体，至于人类的意识作用，不过肉体中一部分物质在那里冲动，并无所谓灵魂。等肉体破灭，物质分解，不能团结时，人类的意识也就随之消灭。谈到肉体以外还有性命，他们笑你是说梦话。我们仙学家想争这口气，必定要下一番苦功，实实在在做到‘形神俱妙’的地步，方能令科学家折服。”⑤ 很显然，陈先生在1937年的《扬善半月刊》上发表此种观点时，是承认“肉体以外还有性命”的。十年后，他又在《觉有情半月刊》上发表了《灵魂有无之推测》一文。在该文中，他强调灵魂的存在与人的生命存在具有不可分割的关系，并以各种类比方式来加以说明。他说：“以肉体为我而观人生，则人生毫无价值。以灵魂为我而观人生，则人生尚有希望。故修养家重视灵魂，尤其于肉体。”很显然，他与佛教家和其他宗教家一样，也非常重视灵魂的重要价值，并对于一些科学家试图从科学来证明灵魂是否存在的做法表示怀疑，认为“灵魂问题非今日之科学所能解决”。但是，重视实证经验的陈撄宁先生，一直就不同意世界各宗教家以灵魂不死为基础的“死后成就”之种种说法，认为“若果一般修道的人们，对于自己的肉体，尚且无法安排，仍旧与普通人同样的结果，妄说死后上天堂，死后生西方，死后免除轮回，岂非天下死尸个个都成了道果了么？将谁欺，欺人乎？欺己乎？”⑥ 在《灵魂有无之推测》一文中，他更以汽车为例来说明，肉体犹如汽车的机械部件，而灵魂譬如开车之人，两者相互依存，不可缺少。他还借助于神经科学说明，普通的所谓灵魂，概指感觉而言，而感觉依赖于神经系统，无神经则无感觉，无感觉则无灵魂，人死后神经系统破坏，感觉就丧失，灵魂便不能依附。对于人死后是否有灵魂存在，陈先生避而不谈，觉得这不是他现在能力范围所能及的，特别是超出了可以实证的范围，但是他强调活人是决定有灵魂的。
这种灵魂观念，显然与十年前的“肉体以外还有性命”的观念有所不同。事实上，这种灵魂的存在与人的生命之存在具有不可分割关系的观念，不仅凸现了肉体生命存在的现实价值，而且因此使其仙道学说区别于强调灵魂不灭的佛教理论和宣扬神秘主义鬼神论的各种民间信仰，更重要的是使其仙道理论更接近现代科学，或者说使他的仙道理论基础更具有科学性。这无疑是陈撄宁对传统道教的性命双修之神仙学说适应现代科学要求的重要发展。
三
关于陈撄宁对老庄之学的研究及论述，吴亚魁博士在《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》一书中有系统的考察。需要补充说明的是，在上个世纪40年代，陈撄宁先生在《觉有情半月刊》上公开发表了《覆某先生书》一文，在该文中，他对老子和庄子进行了比较，提出了非常值得深思的重要思想。
在《覆某先生书》一文中，陈撄宁先生说：“庄子见道处自谓超过老子，然实际上老子利人处多，庄子利人处少，世间可以无庄子，而不可以无老子。老子玄言，又非孔子所能及，然老子为教则不若孔教之广大。庄子可比祖师禅，老子可比如来禅，孔子则似净土宗也。”
关于老子和庄子思想的异同，在上个世纪30年代，陈撄宁先生曾有过评论：“老、庄是道家，《参同契》是神仙家，本截然两事。即专就老庄学说而论，庄子之见解，亦大异于老子。试观《庄子·天下篇》，可以知其概矣。盖老子所讲的是教相，庄子所扬的是宗风。于是同一道家，而有老子之道与庄子之道，譬如同一禅法，而有如来禅与祖师禅也。”⑦ 但是，他在上个世纪40年代提出“老子利人处多，庄子利人处少，世间可以无庄子，而不可以无老子”的思想，确是以前未曾谈到的。这实际上表明陈撄宁好老子远过于庄子，甚至有扬老贬庄之深意。
陈撄宁何以对老、庄作出如此截然不同的评价，甚至扬老抑庄？因为陈撄宁先生是站在实证的现实主义和仙道学立场来评价与比较老子和庄子的。在40年代以前，陈撄宁对老子的评价着重于老子的玄道之学，把老子之“道”看作是仙道和各宗教修行的根源和基础，曾谓“老子《
道德经》云：玄之又玄，众妙之门。乃一切仙佛圣贤、宇宙万物之所从出，故谓之门。既从此出，还从此入，故曰同归。”⑧ 学术界很少有人关注到陈撄宁在上个世纪五六十年代对老庄的研究，并著述《〈老子〉第五十章研究》和《〈南华内外篇〉分章标旨》两文。这两文实际上是陈撄宁先生对其40年代老庄观念的具体化。他终其一生对老子和庄子的思想研究，主要就是以上二文。为什么他就只关注《老子》第五十章？很显然，这一章是老子专门谈“出生入死”问题的，而陈撄宁认为“人类最大的问题就是‘生’和‘死’”。这也正是其终身为之奋斗的仙道学所关注的根本问题。也正因为如此，他对这一章中“善摄生者”之“摄”字进行了专门而深入的探讨，认为老子之所以不用人人能懂的养生之“养”字，而用这个罕见又费解的“摄”字，“其中必有深意，可惜后来各家注解都忽略过去”。⑨
然而，在《〈南华内外篇〉分章标旨》一开头，陈撄宁就明确地指出：“道家向来以‘老、庄’并称，但庄子之道与老子不同。老子想用‘道’来救世，五千文中有许多地方都是为当世的侯王说教，《老子》第二十七章更明显的说：‘圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。’到了庄子时代，他认为世已无法可救，只能独善其身，抱定宗旨不求有用于世，因此说，‘弃世则无累’（《达生篇》），这完全和老子意思相反。再看《老子》五千文中没有‘忘’字，而《庄子》书中‘忘’字特别的多，似乎是他独得的秘诀，如所谓忘物、忘形、忘己、忘言、忘功利、忘机巧、忘仁义、忘礼乐、忘道术、忘天下等等（还有许多‘忘’字从简未录），这些理论都脱离实际，非但别人家做不到，就连他本人也难得做到。”⑩从这段话中我们不难理解早在40年代陈撄宁先生何以说“老子利人处多，庄子利人处少，世间可以无庄子，而不可以无老子”。
陈撄宁强调老子与庄子相比较，老子的利人处明显多于庄子，说明他所看重的是老子的救世利人的现实主义，而不是庄子的逍遥旷达的理想主义。这显然是与当时中国社会救亡图存的历史主题与陈撄宁先生强烈的历史使命感和社会责任感有着直接的关系，同时也与他所倡导的仙学重实证轻空想的旨趣有直接关系。这足见五六十年代陈撄宁关于老、庄的研究，不过是为了更具体地阐释他在40年代提出的上述观点。
四
陈撄宁早年曾学过佛，民国三、四、五年还专门阅读过佛教的《大藏经》。他虽然以弘扬仙学为志职，但从来就没有排斥过学佛，并且认为“唐宋以来，学道的人大半兼学佛，因为他们都是虚怀若谷，并且希望得到一个真实的比较”。当然，他并不认为学佛与学仙有多么密切的关系，只是为了更好地学仙而有学佛比较的必要。因为仙学与佛学是有根本不同的特征，“佛家心性之理，可以自悟；仙家修炼之术，决不能自悟”。“世上若有专讲自悟之人，请他一心皈依佛门，好去参禅打坐，念佛往生，不必踏进神仙的门槛。”{11} 这无疑都表明他所弘扬的仙学与佛学有很大的不同，而且仙学不是一种心性之学。不仅如此，他还在上个世纪30年代所著《孙不二女丹诗注》一书中，批评佛教只有“唯心的片面功夫，而对于唯物的生老病死各问题，殊无解决之希望”。{12}
可是，到了40年代中后期，陈撄宁在《觉有情半月刊》所发表的这几篇文章，则对世人学佛作了充分肯定。他曾为黄汝玉女居士所读《金刚经》题词，显示了深厚的佛学功底。更有意思的是他公然发表《由仙学而佛学》一文，谈及他为何从十年前的批佛到现在的劝人学佛：“往年以仙学立场，对佛法常抱一种不妥协之态度。今见人类根性日益恶劣，杀人利器层出不穷，且于大自然境界中，仗科学之发明而冒险尝试，扰乱宇宙共同之秩序，恐吾辈所托身之地球将来不免有毁灭之一日。仙家纵修炼到肉体长生，并证得少许神通，究未能跳出旋涡之外，皮之不存，毛将安附。（天仙程度较高又当别论，此指地仙而言）。因此近来常与人讲出世之佛法，而不讲住世之仙学。”
学仙与学佛最大的不同，在于它需要物质与精神方面相配合的真修实证。历史上向来强调只有具备法财侣地等的基本条件后才能修仙，这与佛教只重心性修炼显然有别。从上个世纪20年代至30年代，陈撄宁曾与同道们花费了十年功夫专门炼制外丹，虽然积累了不少经验，却也耗费了不少人力财力和物力。因此，在兵荒马乱、内外交困的民国社会里，渐进式的修仙只能是一种奢望，不计较物质条件又能便捷而快速地实现精神解脱的念佛往生西方法门，更适合于广大民众的需要。正如陈撄宁所说：“向世人谈学仙太难，而谈念佛生西则较易。” 有人问过陈撄宁：“既然净土法门如此之好，你自己为什么不修？”陈先生则回答说，他“在今生是外道立场，当然不求往生西方，况于此世间愿心未了，亦不欲急于离开”。他只“愿永久站在‘有’字方面，绝口不谈‘无’字”。而多年来，慕名前来向他求仙道的各方人士使他“受累非浅”，在这种情况下，陈撄宁只是找到了一个“对付来学者最好的办法”，即“与人谈佛专重念佛生西”，虽然“人每不乐闻，访我者遂逐渐减少”，但一方面使他们的信仰有了落实处，同时也是自己“藏拙之一道也”。因此，陈撄宁劝人念佛生西，在当时的境况下，只是利人利己的一种方便，并不是要离开仙学而改学佛学。
五
陈撄宁上世纪40年代后期这几篇佚文有关仙佛之思想与此前其仙佛之思想最大的区别，就在于此前他强调仙道与佛道的差异性，而在这几篇佚文中他开始强调学仙与学佛的互补性。
1940年他在《仙道月报》上发表文章，认为“夫释贵无生，道贵长生，其宗旨有别；佛曰生西，仙曰升天，其途径各殊。世人多徘徊于歧路之间，而莫能自决”。{13} 可是，几年后的一次仙道佛的讨论，使他意识到仙佛之间的对立，既不符合现实社会的需要，也不符合仙道与佛道之间的辩证关系。
他在《为净密禅仙息争的一封信》一文中谈到，1946年春季的一天，上海某君喜谈禅，亦好仙道，特备素筵，在家招集众宾，广开论议。来宾中僧、道、居士和商、学各界二十余人。言谈之间，各人皆扬己抑他，如“佛讥道谓，学仙的都是妄想；道讥佛谓，求成佛，求往生，也是妄想”。在彼此各不相下之际，主人请与会的陈撄宁作公断，陈深感“难为左右，只得逃席而去”。后来，他专门给宴客的主人写了一封信，直到两年后为《觉有情半月刊》的“编者所赏识，竟付排印”。陈撄宁之所以感到“难为左右”，显然是对扬己抑他的作法不赞成而又不便直接批评各方。且不谈佛教内部各派别之关系，而只就仙佛关系而言，陈撄宁认为：“世人相信自力者，尽管去参禅；相信他力者，尽管去念佛；相信他力加持自力者，尽管去灌顶。我非但不反对，并且立于赞成的地位，决不劝他们走我这条路。惟有志在修养，意存实证，而于佛法无缘，又不信其他一切道门一切宗教者，我则顺其机而接引之，并随时用高深的学理以扩充其心量，而种未来之善根。他们厌恶老死，我不能不讲长生；他们爱做神仙，我不能不求飞升。若教以往生净土，他们说死后无根据；若教以明心见性，他们说肉体将奈何？像这一类的人，各种宗教皆不能化导，只有我这个法门，尚可以得他们的信仰，姑且用之作过度耳。”
很显然，在陈撄宁看来，对于社会上的广大信众而言，现代的宗教师或教化者，不应当一味地去劝其学自己所宣扬的法门，而是要尊重信众的意愿，让其自由选择。这种信仰自由的观念，不仅使陈撄宁能够正确看待佛教的合理性，也使他更深刻地认识到仙道存在的独特价值。正如他所说：“弄假成真，再度众生，净土法门，最为广大，密宗禅宗，皆难普度，设若这三种法门皆不逗机时，自不得不借重仙道作为到彼岸之桥梁。”因为，在他看来，“疾病缠身，痛苦煎逼，参禅持咒，皆不得自在，不幸短命而死，来生又复沉迷。因此健康长寿，实为一般学佛人士所必需，切勿轻视仙道。《优婆塞戒经》屡言‘增长寿命’。又云‘菩萨亦应拥护自身，若不护身，亦不能调伏众生’。此即菩萨乘之特点，若声闻乘中，则不见有此说，居士们应当注意”。
儒、释、道是中国传统文化的三大主干，在晚清民国时期古今中西文化的大交汇中都遇到前所未有的挑战，儒学成为少数保守知识分子抗拒西学的喘息工具，道教作为一种宗教文化形式在人才匮乏的情况下面临空前的生存危机，而佛教在杨文会、章太炎、释太虚、欧阳竟无和释弘一等一大批僧俗先进的带领下，自觉适应现代科学与民主的挑战，从上世纪30年代起开始实现全面的文化复兴，成为中国传统文化实现现代转变的一个重要标志。陈撄宁从年轻时起就直接或间接地接触与问学于杨文会、释月霞、释太虚等多许多佛门先进，对佛教从清末到民国时期的复兴历程耳闻目睹，感触深彻。因此，他不可能忽视或轻视佛教的价值，更有心从中吸取有益的经验。但是，这也并不意味着他会放弃仙学而改学佛教。他只是提醒学佛者应当注意仙道，至少不要排斥或轻视仙道。
事实上，陈撄宁先生并没有因为“学仙太难”而放弃探索和弘扬仙道。他虽然方便地弘扬佛教的净土法门，但是他始终以仙道自居。在他看来，佛道与仙道彼此不可替代，也不可相互排斥，对于解决人生与社会问题，各自都有其独特的重要价值。正如他自己所说：“佛家认为生老病死是苦，仙家也认为生老病死是苦。佛家欲解脱生老病死诸苦，专从心性上做工夫，肉体则弃而不管，听其自生自灭。仙家欲免除生老病死诸苦，先从肉体上做工夫，渐渐的脱胎换骨，起凡入圣。论及直截痛快，一刀两断，似乎佛家学说较为彻底。奈生老病死完全是肉体上事，心性上本无所谓生老病死。纵让你心性工夫做得十分圆满，而肉体之生老病死诸苦，依然存在。”
上世纪40年代后期陈撄宁关于学仙与学佛可以互相补充的观念，不仅是对中国历史上佛道不分家的民间传统的自觉继承，也为1949年后以他为代表的中国道教界积极适应政治与社会的需要实现宗教平等与宗教团结提供了一个重要的思想资源。
注：
①②陈撄宁：《答厦门周子秀君》，载胡海牙、武国宗编《中华仙学养生全书——陈撄宁先生对健康长寿学说作出的独特贡献》（下），第1292-1293页，华夏出版社2006年版。
③李养正：《论陈撄宁及所倡仙学》，附载于《道教与养生》，第445页。华文出版社1989年版。
④吴亚魁:《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》，第18页。
⑤陈撄宁:《辩〈楞严经〉十种仙》，载《道教与养生》，第233页。
⑥陈撄宁：《答复北平学院胡同钱道极先生》，载《中华仙学养生全书——陈撄宁先生对健康长寿学说作出的独特贡献》（下），第1170页。
⑦陈撄宁：《读〈化声自叙〉的感想》，载《中华仙学养生全书——陈撄宁先生对健康长寿学说作出的独特贡献》（中），第817页。
⑧陈撄宁：《翼化堂善书局八十周年纪念辞》，载《中华仙学养生全书——陈撄宁先生对健康长寿学说作出的独特贡献》（中），第701页。
⑨⑩{11}{12}陈撄宁：《道教与养生》，第14-22、23、266、260、151-152页。华文出版社1989年版。
{13}陈撄宁：《〈鶺鸰吟稿续篇〉序》，载《中华仙学养生全书——陈撄宁先生对健康长寿学说作出的独特贡献》（中），第783-784页。原载《仙道月报》第15期，1940年3月1日出版。
（作者单位：中国人民大学佛教与宗教学理论研究所）