在这篇文章里,我将用事实证明,道教和生态有着比自然哲学更丰富的内涵｡事实上,道教不仅思考自然环境和人在其中的位置,还要用实际行动来实践这些观念｡早在公元一世纪,道教就制定了教制､教规(如一百八十戒等),旨在保护环境,确保自然平衡不被破坏｡道教除了提倡尊重妇女和小孩外,还提倡尊重各种生物､地球､大山､河流､森林,试图保护它们｡这些戒律可能是人类最早有意识地保护自然环境所采取的重大举措,也是人类为确保文明与自然相适应所作的努力｡而不是反过来,让自然适应文明｡
然而,在进入主题前,我感到有必要做一些基本的评述｡如上所述,我们清楚地看到,早期道教注重对自然环境的保护,强调人类要尽力适应自然｡但是,如果认为这些早期道教徒就是我们如今所说的“生态学者”,或许就是一种错误｡生态学是近代西方的一门科学,最早由德国动物学家恩斯特·海克尔(Ernst Haeckel)于1866年提出,旨在研究有机体与其生活环境之间的关系｡几乎整整一个世纪,生态学只是一个科学术语,只有专家熟知并且使用这个术语;它也是一个纯技术词语(我在1950年参加一个青年组织,研究生物并尝试描述生态系统时,才了解这一词语)｡然而,自20世纪70年代以来,我们见证了一场“生态运动”,这场运动肇始于工业化世界引发的生态危机｡西方世界的这种“忧虑”情绪扩散开来,随之而生的虽说不上是意识形态,却是一套新的观念｡如今,西方到处宣扬这套新学说,就像以前传播宗教､科学､民主和进步等西方那些所谓的新术语一样,向那些想听和不想听的人宣扬｡西方把自己的观念和意识形态强加给并不一定需要它们的非西方文化,这段不谦虚的历史教化作用并不大,因为非西方有他们自己的宗教､民主､科学和进步,只是处于不同的历史背景中罢了｡我们毋须再评说这段历史｡从一开始,我们可能就认识到,真的存在一门学科可称作道教生态学｡但同时,我们也应该认识到,道教生态学的基本信条､目的和方法不同于当今西方生态运动中喧闹的政治性论文所提出的信条､目的和方法｡即使不是道教思想方面的专家,也可看出,像庄子(公元前4世纪)这样的人不会容忍地球宪章委员会制定的“地球宪章”,因为,它虽然含有深刻的内涵,但是高度教条化,且富有争议｡举个例子,上面提到的戒律不是要强化“所有人都有权利享受饮用水”,而是说“不应污染水”;不是试图强制推行由政府和强权组织引起的政治变易,而是建议尽可能地远离这种状况;不是善言以改变他人,而是不言以求内在的转变｡
一百八十戒
与道教生态有关的一个重要文献就是一百八十戒
①｡在早期道教中,这些戒律是为那些世俗的领导阶层确立的指导方针｡这些领导被称为祭酒｡祭酒是旧时的称谓,指一个既定的社会团体中最年长､最受尊敬的成员,以祭酒的身份主持周期性的祭礼｡在汉代,祭酒也指地方领导｡这个术语被上清派的天师及其他道教组织采用｡就天师道而言,男人和女人都可能是祭酒｡然而,一百八十戒似乎大部分都是针对男人
②｡正由于这一点,加之其他因素,我会论证一百八十戒最初不是由天师道所创,天师道只是承继了原初的一百八十戒,并将之转化成自己戒律的一部分,也因此而有了今日的一百八十戒｡正如最近几篇研究论文指出
③,大量的事实证明一百八十戒在4世纪末率先进行了一次变革｡我们能追溯多远,目前还难以确定｡我们从《抱朴子内篇》的章节中可断定,葛洪(283-343)
④非常熟悉一百八十戒或相似的一些戒律｡因为葛洪声称他《内篇》中引用的大部分文献源于葛玄(164-244),这点非常重要｡原则上可以确定它是三国或汉代时的产物｡
在一百八十戒中,直接与自然环境保护有关的不下二十条,很多是间接地有关｡下面举几个例子:
⑤ 14.不得烧野田山林｡
18.不得妄伐树木｡
19.不得妄摘草花｡
36.不得以毒药投渊池江海中｡
47.不得妄凿地,毁山川｡
53.不得竭水泽｡
79.不得渔猎,伤煞众生｡
95.不得冬天发掘地中蛰藏虫物｡
97.不得妄上树探巢破卵｡
98.不得笼罩鸟兽｡
100.不得以秽污之物投井中｡
101.不得塞池井｡
109.不得在平地然火｡
116.不得便溺生草上及人所食之水中｡
121.不得妄轻入江河中浴｡
125.不得炼毒药著器中｡
132.不得惊鸟兽｡
134.不得妄开决陂湖｡
在对这些戒律以及文献里其他相关戒律进行评论之前,我想先提一个基本的问题:是什么促使道教制定这些戒律?正如那些熟悉儒家经典的人所注意到的,有些虽然已经出现在《
礼记》的“月令”一章中,但“月令”中的戒律只适合于特殊的季节｡比如,在春天,不应砍伐树木,不得捣毁鸟巢,不得惊扰冬眠的昆虫,等等｡然而,道教戒律却很绝对,用于一年四季｡
特殊的宗教现象与特定背景中的特殊人群有关｡早期道教的信徒和组织机构都集中在高山､溪流､大海以及未开发的自然环境周围,他们不仅像隐士那样,把这些地方当作退隐之地,而且将其作为集体聚集和举行仪式的地方｡对他们而言,自然环境犹如一个“避难所”:1)那是祭拜神和圣人的神圣地方,是保存圣物的地方;2)那是一个避难所,是一个可获得保护的地方,人们希望在那里避开世间的灾难,和平地生活｡
我们常常假定,如天师道之类的早期道教团体是在古代中国的边远地区发展,那里文明化的程度还不高｡因此,道教是某种“边缘社会”的产物,通过与土著部落的接触,吸收他们原始野蛮的萨满教｡其实,这与历史事实并不相符｡如今四川北部大平原的蜀地,是道教的发源地,是最先利用水利实现深耕农业的开发地区｡自公元前4世纪以来,蜀不仅是秦进行军事扩张､最终实现统一的经济命脉,还是栽培稻谷的最佳之地,由此对人类和自然环境产生了一系列的影响:深耕细作式的经济开发,严控的农业人口,这些农民被赋税和强制性的劳动拴死在他们的土地里,以牺牲畜牧业为代价实行单一的农耕｡不移栖的生活和巨大的经济压力是中国农村苦难的根源,也由此产生了地方病:滥征赋税,被外来的游牧部落袭击,高密度的人口,疫疾流行,闹饥荒｡这是天师道产生的社会背景和经济背景｡至于天师道的创始人张陵,来自于沛国,也就是今天江苏省的西北角｡它是古代道教的中心地带,离亳台(如今安徽省的西北部)和蒙(如今的河南,商丘北部)不远,据说老子和庄子曾在那里居住过,是经济最发达的地区,有许多商业城镇,如陶(今天的定陶),它们是战国早期政治文化的中心｡总之,不管是古代道教,还是中世纪时的道教,其发展都不是在原始地带,而是在文明高度发达的地区｡
但是,当我们考察天师道的教制和“治”的分布情况时,情形又相反了｡正如人们长期猜想的一样,“治”无一例外地分布在高山和其他自然环境中
⑥,最近的研究也证实了这点｡这些“治”的成员每年聚集三次,有自己的经典､文书和粮食储备,有住房,稍后的时代里,修筑有聚会大厅｡很明显,这些大山上修建的避难所与蜀地政治经济有着密切的联系｡这些保存完好的自然环境对于危机时的人们一定至关重要｡与此相似的例子在后来中国的其他地方还很多,那些圣山及其寺庙宫观成了瘟疫､饥荒和战争时幸存者的避难所｡
一百八十戒中的生态戒律,特别强调保护草木､水和植物等这些自然资源以及栖息于大山中的动物,都与上面提到的“当做之事”一致｡值得一提的是,应避免“妄为”给树木､植物和动物带来伤害,这就为急需时可以利用这些资源留下了空间｡总之,一百八十戒并非是一种苛求,或一成不变｡即便是吃肉的禁忌也是有条件的,这就为个别场合留下了广阔的余地｡有许多关键词,如“不得太多”､“不得强”､“常当勤避”等,其主旋律就是尊重,不仅尊重自然,而且尊重男人､女人､小孩以及他们的生活､风俗和文化｡
一百八十戒覆盖面非常广,但并未按主题､重要性或其他原则来组织编排,只是无序地列出,我们只能猜测其动因(见下文)｡为了便于研究,我尝试对他们进行分类,主要有以下几组:
1.食戒
如:若能食菜最佳,而不得食向王者;不得每饮食从一边起,及叹吒言其美恶;常时无事,不得多聚会人众,饮食狼藉,等等｡
2.色戒;尊重妇女
如:不得淫他妇人;不得张目视人;不得调戏于人;不得穿人家壁,窥看人家内妇女,等等｡
3.尊老爱幼,尊重家人及可敬之人
如:不得轻慢老人;不得轻慢弟子,邪宠以乱真;不得评论师长,等等｡
4.尊重奴仆
如:不得贩卖奴婢;不得黥奴婢面;不得为人保任券契､买卖田宅､奴婢之事,等等｡
5.尊重动物
如:不得以足踏六畜;不得观六畜交阴阳;不得无故走马驰车,等等｡
6.有关私有财产:有关贪婪､抢夺､积蓄､禁奢的戒律
不得多畜仆妾;凡衣物不得过畜三通;不得积聚财宝;不得择好室舍好床卧息｡
7.有关他人的财产:偷盗和欺诈
除了偷盗､诈骗､觊觎别人的财物之事,还有特别的戒律规定不能利用宗教科仪和职位横求财物｡
8.杀生
不得贪食;不得择人饮食;不得以药落去子;不得自杀;不得因恨杀人｡
9.自然保护
见上述内容｡
10.有关国家､城市和军队的管理
不得求知军国事及占吉凶;不得阿党所亲;不得数见天子官人,妄结姻亲;不得与兵人为侣;不得为世俗人赋敛;不得带刀杖｡
11.(作为道士)的仪范
属于此类的戒律很多:不得为世俗人作礼头主;不得向佗神鬼礼拜;当用合适的祭祀方法;有关上香､祈祷､科仪以及祭酒的戒律,等等｡
12.预测､预言及占卜
不得预言;不得占卜
13.正确的行为规范和礼仪
条目相当多:不得咒人命死败亡;不得舌吐向天;不得张目视人;不得调戏于人;须当礼貌;不得起瞋恚;若人侵谤汝,汝但当自启白大道,不得忧怖,以损精神;不得裸形露浴;不得令人惊怕,令人恐悸,等等｡
14.敬重文书
不得作草书与人;不得多以书相闻;不得以书字之物自投埋于厕前｡
当然,这些类别很随意,而且常常重复｡除了上面所引用的,还有很多戒条都与生态有关｡比如,涉及到朴素的生活:不得以金银器食用;不得以手团食,残啮众肴;不得追求美食;不得拥有很多衣服;不得生活奢华｡有关对他人尊重的戒律有:妇女不得被调戏,被窥视,被强行亲密;小孩不得受性骚扰,不得娇惯｡其他人的宗教信条､风俗习惯及其私事也应受到尊重｡事实上,所有戒律都是针对个体与他们所处的自然和文化环境的关系而设,正因如此,从社会生态学的意义上说,这些戒律具有“生态”的属性｡这些戒律虽然是为宗教领袖而设,但仍然与道教界所有成员有关,因为祭酒不是道士,而是一位长者,一个德高望重､为人楷模的世俗人｡
戒律的源起
一百八十戒的现代版本附有一长段令人质疑的序言
⑦｡序言讲到一百八十戒是由老君传给干吉｡众所周知,真人干吉与《太平经》有关｡按照序言,干吉一得到《太平经》,遂被信众信奉｡但后来,他们的热情减退,堕落之事出现,于是,老君授予他一百八十戒,以便祭酒能明辨是非,道自此兴隆｡
大家知道,《太平经》有几种不同的说法｡其中有两种是指真人干吉｡其一,《
后汉书》里提到了《太平经》,那时叫《太平清领书》,由“襄楷”在168年题词｡据称它给皇帝及其住宅､国家等提供了各种各类的忠告,因此,想必是儒家谶纬神学之类的书｡此经共一百七十卷,按照甲至癸十天干排列,分为十部｡
其二,《太平经》是一部道教著作,认为是太上老君在很早的时候启示给干吉｡中世纪时代的道教著作特别突出这种启示,但在启示的顺序上,占据的位置却不同｡第五世纪的《三天内解经》说,干吉的《太平经》是最早的启示,随后是《
道德经》,然后才是给张道陵的启示｡其他著作则有不同的排列顺序,把《
道德经》置于首位,其次是《太平经》,最后才是张道陵｡第二种说法把干吉得到启示放在周代末赧王统治时｡
我们的序言也照第一种编排,认为老君把《太平经》授予干吉后,即西出函关,教化那儿的人们,在“幽王统治时期”返回｡当然,这不可能,因为周赧王统治时期是从公元前314年至公元前255年,而幽王是公元前781年至公元前770年｡原文序言只说干吉在周赧王统治时期得到启示,很难说幽王那段故事是否是后来加上的｡事实上,并非只有这一个例子显示了序言的前后矛盾｡因此,我认为,整个文本都是伪造的｡不过,事实是六朝有人认为一百八十戒与道教的《太平经》有一定关系,而这种观点得到了广泛的赞同｡一百八十戒的序言不仅存在于现代版本和敦煌手稿里,还在隋唐《道藏》“太平”部的序言里,论述道教《太平经》起源时引用了这段序言
⑧｡另外的资料也表明,唐代已普遍认同《太平经》和“一百八十戒”之间有种联系,即使是著名的学者也如此认为,如《庄子疏》的作者成玄英｡
如今,现存的《太平经》版本容易理解,且被广泛地研究,但这种版本事实上是后来一个叫周智响的人大约在569年时重写的,他可能不是参照道教的《太平经》,而是儒家的《太平清领书》
⑨,情况也因此变得越来越复杂｡这两个文本除了在讨论的主题和题目方面有一致的地方,其他很少有相同之处,而且,即使主题相同,结论也很不相同｡按照以上所述,这种不相同的情况不足为怪｡一百八十戒可能源于道教的《太平经》,这也只是一种可能,没有更多的证据能证明此点
⑩｡一百八十戒很有可能是基于当时已有的书籍｡正如上面所说,不同的戒律并未按照主题或重要性进行排列,可能是因为作者摘录某一部经书时,按照行文出现的先后,记下了里面的劝诫,并将其作为神圣的启示依据｡如果这种假设成立,被摘录的这本经书一定非常重要,因为一百八十戒是中世纪道教徒遵循的最高原则｡如果不是《太平经》,我们可能永远无法知晓这究竟是本什么经典｡
毫无疑问,它必定是一部道教经典｡事实上,一百八十戒有一个最有意思的特征,就是与古代巨著之间的关系,特别是《庄子》｡第一条“不得多畜仆妾”使人想到《庄子》第23章里的庚桑楚｡这个圣人遣散了他的男女奴仆
{11},后来抛弃了家庭,放弃了繁荣昌盛的国家｡第98条“不得笼罩鸟兽”让人想到《庄子》其他篇章里也有类似的讨论｡《养生主》说:“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中｡神虽王,不善也”｡在后面的章节里,有一个故事对此有更详细的描述｡第18章(《至乐》)讲述了一只海鸟的故事｡海鸟飞落在鲁国的郊野,鲁君主得到后,把它迎进庙堂,并演奏《九韶》给它听,杀牛羊猪肉给它吃｡海鸟内心里很是忧伤,不敢饮食,过了三天就死掉了｡作者接着阐释道,人有人的生活方式,动物有动物的生活方式,应让鸟归复于自然的深林,让鱼漫游于河水之中,不能以人的好恶来改变世界,须让万物按照自己的本性生活,作者以“条达而福持”作为结语｡
每种生物都按照自己的机理和需求生活,这种简单的生活不仅是《庄子》里的主题,也出现在更早时期的著作里｡每一种有机体——动物､人､树——只能在自己的自然环境里茁壮成长:鱼游水里,树离斧斤,水蛭生于淤泥,雉生于旷野｡然而,每次对扰乱自然秩序的批判,其背后的哲学推理已超越了“无为”这一理念｡鱼不仅在水里生长,更以此为乐,鱼之乐也即人之乐｡象牛､猪､乌龟这样的动物即使被饲养得肥肥胖胖,装扮得花枝招展,也不愿被当作祭品｡树喜欢自由地生活,如果神圣化可使其免于斧斤之灾,它们也愿意,但它们不愿被人类开采利用｡这些理念潜在的本质是批判人类试图跨越本有的界线｡当人类带着人类中心主义的观点接近自然,并把自己的观念强加于自然时,就已经缺乏尊重了｡有一种非常深刻而又重要的洞见,认为这种尊重的缺失与宗教有密切关系,特别是与宗教祭祀有关
{12}｡在一百八十戒中也常出现这些相似的观点,排斥宗教祭祀,尊重生物圈中的其他生物,尊重自然｡
戒律里那么多生态思想在《庄子》里已经存在,我们该怎样解释这种现象?是汉代或者后期的道教从古代哲学文本里获得了灵感?还是庄子时代的神秘主义已持有反对宗教祭祀的观点?还是他对他们的态度是一种哲学阐释?我选择第二种答案｡同样地,生态戒律根植于对封建社会以及城市公众仪式的拒绝之中｡
戒律的执行与影响
一百八十戒是道教首领祭酒必须遵守的戒条｡四世纪晚期,灵宝经典《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》(《道藏》532:17a)曰:
太极真人曰:夫祭酒当奉行老君百八十大戒,此可言祭酒也｡故曰不受大戒,不得当百姓及弟子礼拜也｡受此戒者,心念奉行,今为祭酒之人矣,祭酒当断念､舍众恶､推行戒法,当如是也｡黄老道妙,检种人之法,非不真者所参,万中有一多矣｡
这就是一百八十戒的权威性,灵宝派根据自己的需要,整合并改编了这些戒条,变成了《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》(《道藏》456)｡稍后,六朝时期,改编本和原来的戒条一起产生了一套道教最大的戒律“观身智慧戒”(《上清洞真智慧观身大戒文》,《道藏》1364)｡然而原来的一百八十戒依然是祭酒的行为规范准则,就像陆修静(406-477)在《陆先生道门科略》(《道藏》1127:17b)里所说的一样:
故经云:道士不受老君百八十戒,其身无德,则非道士,不得当百姓拜,不可以收治鬼神｡
老君百八十戒作为道教徒最重要的行为准则,不知道它于何时丧失了这一重要地位｡也许在隋唐五代末,道教在经历了巨大变化后,天师道丧失了道教创立时的地位,它才逐渐被弃之不用｡然而,戒律的灵魂并未丧失,依然可以在很多故事里看到,如杜光庭(850-933)的《道教灵验记》,里面提到污染泉水､河流,毁坏树木都是有背于道的罪行｡
有必要进一步深入研究道教生态戒律与中国农村前现代时期生态实践的关系｡毫无疑问,人们会指出我们研究的许多戒律,它们的精神依然一直延续到现代｡
内在的转变
研究了早期道教团体编制成文的戒律中道教与自然环境的关系,依然有一些问题需要讨论:遵循这些戒律的祭酒,他们的组织结构是怎样的?迫使他们遵循的神权究竟是什么?值得注意的是,没有任何资料曾清晰描述这种有组织的宗教机构｡确实,文本对至人和俗人､道的世界和凡俗世界进行了区分,但这些都很模糊不清｡没有任何材料涉及道士的生活法则,而且文本强调这样的法则不存在｡遵守这些戒律的祭酒不是道士,而是俗人,可能是农夫､商人,甚至是士兵｡他们不占据官位,不收税,在国家行政组织里没有行政职能｡戒律里看不到更高的宗教权威,或某套信仰和观念体系,看不到神职的权威｡只在第144戒里提及道教教派,“常当回向正一,不得俗事”｡但一点没有这样的规定:“除了神权机构准许,否则,不许伐树｡”不是宗教权威来推行这些戒律,而是每个人都有各自的责任｡
在宗教修持中,戒律强调斋醮科仪不是为了个人的利益,而是为了他人｡戒律认为治病也是如此｡个人的宗教修持有调息､辟谷､祝首､烧香,等等｡所有这些都是个人的宗教仪式｡在道教里,一般来说,最重要的是每个人与道的关系,这一点在很多道经里都反复强调:“道在己,非在其他”｡在重要的《正一法文天师教戒科经》里,“大道家令戒”部分,谈到《黄庭经》的修炼时强调了这一点,《黄庭经》是内丹修炼的基本指南｡
强调自我､个体与道的关系,表明每个人都应对道负责,每个人都含有道性｡谈到自然环境时亦如此｡自然秩序的维护完全依赖于我们内部的自然秩序以及内部的和谐,而非外界的某种权威｡环境内在于我们自身之中｡
优先考虑内在世界是道教大原则之一｡要避免外在的危机和危险,只能在我们内部将其转化,通过我们身体的和谐来净化和改善它们｡所有生命都是通过这条途径进行转化｡当达到尽善尽美时,身体的和谐会散播出来,惠及所在的环境｡因此,一百八十戒从未涉及对更高权威的反抗,未涉及政治斗争和报复,未涉及公平与和平的需求,只谈及调息,谈内在的和谐与个体的安宁｡这是解救环境的唯一方法｡真性只能在自身中找到｡为了调节世界,我们必须修炼自身,照顾我们的内部景观｡通过多方位的审视道教祭酒的戒律,我们发现一个全新的精神生态学｡
[本篇文章摘自《道教与生态》(Daoism and Ecology, edited by N.J. Girardot, James Miller and Liu Xiao-gan, Cambridge, Massachusetts),已获得翻译版权｡]
注:
①《一百八十戒》不是一本独立保存的经书,而是散见于几本经籍里:1)《太上老君经律》(《道藏》786?押2a-20b),六朝晚期的经戒集;2)《云笈七签》(39?押 la-14b),以唐朝的资料为基础,从而成为宋代道教的百科全书(大约汇编于1025年);3)敦煌卷子第4562页,第4731页:“老君一百八十戒”,唐代早期一种手抄本; 4) 《要修科仪戒律钞》(《道藏》463?押5?押14～19b),唐代的百科全书｡
②《太上老君经律》的注释表明一百八十戒是针对男人,而遗失的《太清阴戒》则是针对女人｡
③研究的有:施密特(H. H Schmidt),“论老君一百八十戒”(“Die Hundertachtzig Vorschriften von Lao?鄄chün”,Religion und Philosophie in Ostasien?押 Festschrift für Hans Steinger, ed. Gert Naundorf et al.,Würzbutg?押 Konigshausen & Neumann,1985,149-59);本杰明·彭尼(Benjamin Penny),“老君说一百八十戒中的佛教和道教”(“Buddhism and Daoism in The 180 Precepts Spoken by Lord Lao”),载于《道教资源》6(Taoist Resources 6,no.2<1996>:1-16);芭芭拉·亨德里斯克(Barbara Hendrischke)和本杰明·彭尼的“老君说一百八十戒——译文及文本研究”(“The 180 Precepts Spoken by Lord Lao——A Translation and Textual Study”),载于《道教资源》6(Taoist Resources 6,no.2<1996>:17-28)｡最后一篇是文本的完整翻译｡我最近在着手研究一百八十戒的成型年代和起源｡
④《抱朴子内篇》六,“微旨”,126页(王明编辑),参考书由北京大学王宗昱(Wang Zongyu)提供｡
⑤注释3里提到的由亨德里斯克和彭尼翻译的《一百八十戒》非常出色,但为了一致,这篇文章采用我自己的翻译｡
⑥参见王纯五的《天师道二十四治考》,成都:四川大学出版社,1996｡位于成都市的玉局治似乎是唯一的例外｡
⑦日本年青学者前田繁树(Maeda Shigeki)就序言和成型年代写了一篇很好的论文,“论老君说一百八十戒序言的形成”(“Rōkun setsu ippyaku hachiju kaijo no seiritsu ni tsuite”,Tōyō shisō to shūkyū 2 <1985>?押 417-424)｡
⑧参见《敦煌手抄本》,S.4226《太平经部》(J.2)｡
⑨见《玄门大义》,《云笈七签》,j.6｡
⑩还有一种《太平经》叫《洞极太平经》,不把它纳入讨论之列是因为它与干吉没关系,而是老子授予给张道陵(《玄门大义》,《云笈七签》,j.6)｡
{11}两个例子里的女仆称为妾｡
{12}“不得将粮食掷于火中”,这条戒律后来被三百“观身戒”吸收,禁止用动物祭祀神和六天之尊｡
(译者单位:成都市道教协会)