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　　一､重玄学思想之渊源
       

       
　　南北朝时期重玄学的快速发展,一方面是由于大量士族文人加盟道坛,并运用重玄的思维方式注疏老庄,希望在提升道教理论品位的同时,建构道教圆融的经教体系;另一方面是由于佛道之争的需要,使得道教不得不自觉地加强自身教义理论建设,以期与善于精思析理的佛教相抗衡｡“重玄学”思想渊源主要包括以下三个方面:
       
　　首先“重玄”之名称根据于《老子》｡“重玄”之名缘于《老子·一章》中“玄之又玄,众妙之门”的句义｡“玄之又玄”即为“重玄”｡它本是为了说明“道”之幽深而又莫测的属性｡“重玄”一词最初指代魏晋时期注释《老子》的某一流派｡唐末五代著名道教人物杜光庭(850-933年)曾在《道德真经广圣义》卷5中,对魏晋南北朝时期多家注《老》学派进行过总结,认为“孙登以重玄为宗”,惟以“孙氏为妙矣”^①,正因为如此,重玄之名推源于东晋孙登｡
       
　　其次,“重玄”之思想源于道教对魏晋玄学的继承和发展｡魏晋玄学主要是玄学家们通过“有无本末之辨”,探讨玄学本体论,其代表人物主要有何晏､王弼的“贵无论”,裴頠的“崇有论”以及郭象的“独化论”等｡重玄学探讨的对象仍然是“有”､“无”等问题,但它却是对“有”､“无”双遣,不落一边,直至无有可遣｡重玄学意在阐明“道”乃虚通之妙理､圆化之妙境,不可执滞｡显然,重玄学已超越了玄学执于外境有无之凝滞､局囿非此即彼之弊端,而是将哲学思辨与精神境界紧密结合｡因此可以说,重玄学源于玄学而又超越玄学,是对玄学的发展或终结｡
       

       
　　最后,“重玄学”思维理路深受佛教中观般若学的影响｡中国早期道家哲学中虽然孕育着重玄学的基因,重玄学自身也存在着内在的逻辑发展态势,但是道教重玄学深受佛教影响或刺激而迅速成长,似乎不容怀疑｡卢国龙《中国重玄学·绪论》中认为,重玄学正是因佛道之争的契机而逐步发展起来的｡
       
　　然而必须指出的是,在异质文化交流的过程中,影响从来都不是单向的,因此,在强调重玄学受到佛教影响的同时,也应该看到佛教对重玄学的认同｡佛教初入中土时,其义理往往难为本土人士所理解,由于“重玄”义奥境远,这为佛教利用其意境来指代某些难以言说､或不可言说之真谛,提供了方便法门｡僧肇(384-414年)就曾在《涅槃无名论》中,用“重玄之域”来指称不可言说的涅槃圣境:“夫群有虽众,然其量有涯,正使智犹身子,辩若满愿,穷才极虑,莫窥其畔｡况乎虚无之数,重玄之域,其道无涯,欲之顿尽耶?芽”
       

       
　　二､重玄学之理趣
       

       
　　重玄学意在通过重玄之道破除妄执,使主体在心无挂碍､自然无滞的过程中直契真道,遁入重玄仙境｡成玄英曾在《道德经义疏》中将重玄之道概述为:“有欲之人唯滞于有;无欲之士又滞于无｡故说一玄,以遣双执｡又恐学者滞于此玄,今说又玄,更祛后病｡既而非但不滞,亦乃不滞于不滞,此则遣之又遣,故曰玄之又玄｡”^②即是说,遣除“有”､“无”即为一“玄”,但执此“玄”仍为一滞,故须再遣此“玄”｡由此可知,重玄学是要通过本体执滞的不断遣超,冥灭其一切可能欲望,在圆融无碍中获得精神上的绝对自由｡
       
　　这种精神上的绝对自由也就是重玄之仙境,是通过“双遣”的功夫实现的,从概念层面来看,“双遣”是既遣“有”､“无”,又遣“遣有无”｡但从其实际内涵来看,“双遣”则是外遣万物,内遣一身,恢复人心本有的清静道性｡道性论认为,道超越有无而存在,毕竟空,内在于一己之心中,成玄英在《道德经义疏》中指出:“至道之为物也,不有而有,虽有不有;不无而无,虽无不无｡”^③据此,重玄学就是要破除蒙蔽真心的一切外在虚幻假相,消除众生对外界的偏执,恢复本心｡又由于道乃超越有无之“空”,所以修心而又不能滞于心,即“即心而无心”,方可直契正道｡显然,重玄学消弥外界可欲之境,旨在引导一种内在的回归,为道教解决有限的肉体如何合于无限大道的长期困惑,开辟了一条坦荡的“心”光大道｡因此,重玄学使得道教所探讨的理论问题已由初期的宇宙本体论开始向心性本体论转型,外在的肉体成仙得解脱转变为内在心性超越｡道教长期奉行的外在修炼得解脱已被“明心见性”的“双遣”､“兼忘”所取代｡“昔日那跳跃着的与外丹还(炼)联系着的思维与探索活动已渐停滞,丹炉之火已熄,而被引入体内的精神世界｡现在,谋求成仙的理路,首先是制伏自我的心猿意马,而不是过去那种对药物的伏炼｡”^④
       
　　由此可知,重玄学乃是道教凭借形而上的玄思,去排解众生困惑的一种手段｡它是道教慧解脱的典型表现,即在通过层层遣滞,使众生心寂境忘､与道合一的过程中,进入一种“得而无得,失而无失”的无何有之乡｡也就是说,重玄学希望通过“双遣”､“兼忘”之利器实现道教的彻底解脱｡双遣说明了道所客观存在的现实性和超越性;兼忘则强调了从主体心境上追求精神超越的必然性｡“双遣”和“兼忘”既是重玄学的修道功夫,也是其得道的至高境界｡二者为主客体实现超越性的统一,提供了理论上的可能性､现实的可操作性和未来的必然性｡
       

       
　　三､南北朝重玄学理论水平之概况
       

       
　　南北朝期间,随着政治上的渐趋统一,文化上也出现了互动融通的趋势｡就道教而言,长期互无统属､自行其是的诸道派通过教义理论的不断整合,也开始朝着统一道教的方向快速发展｡其最为明显表现就是各道派在道教义理发展上出现了共同关心的问题,比如道性论､重玄学等｡尤其是重玄学,它使得道教由外在的显炼转为内在的隐修,终极解脱也逐渐虚化,为南北朝及以后相当长一段时间内的道教义学打开了一个崭新的局面｡重玄学不仅成为道教统一的一面旗帜,而且也为道教统一奠定了深刻的理论基础｡
       
　　陶弘景是南朝道教重玄学思想的集中代表｡陶弘景(456-536年),字通明,自号华阳隐居,谥号贞白先生,丹阳秣陵(今南京)人,南朝道门领袖和道教集大成者｡陶弘景的重玄学思想是在其对张玄宾固守玄学思维模式的评判中而逐步阐发出来的｡《真诰》卷十三对喜好玄谈的张玄宾有这样一段记载:
       
　　此人善能论空无,乃谈士,常执“本无”理｡云:“无者大有之宅,小有所以生焉｡积小有以养小无,见大有以本大无｡有有亦无无焉,无无亦有有焉｡所以我目都不见物,物亦不见无｡寄有以成无,寄无以得无｡于是无则无宅也,太空也宅无矣｡我未生时,天下皆无无也｡”其所论,端据如此,桐柏诸灵不能折也｡^⑤
       
　　陶弘景对此评价道:“此论空无之理,乃殊得无宗,而玄玄固难可曲核矣｡”即是说,张玄宾之玄谈,绕来绕去地谈有说无,其宗旨仍是以无为本,因为他在“玄有”的同时没能“玄无”(玄玄),只有双玄之后,方可直探本质核心｡因此,张玄宾尚未达到圆融通达的“玄玄”(即重玄)境界｡由此可知,陶弘景意在通过“玄玄”去超越玄学的“有”､“无”之滞,进入圆融无碍的重玄之境｡
       
　　重玄之境不仅是心性的自然清静,而且还要达到本心的无所挂碍,即毕竟空｡《周氏冥通记》卷四载周子良梦闻张玄宾玄谈道:“夫有中之无,未若无中之无｡空无之理,难可思议｡”对此,陶弘景借用佛教中观般若学思想将其阐释为:“有中之无,自性空也;无中之无,毕竟空也｡”^⑥此“自性空”､“毕竟空”的“双空”论即为重玄学遣之又遣,以致无遣的“双遣”论｡因为“自性空”即是破除对有无的执著,“毕竟空”则是破无所破的真心本始之状态,是心与道合的真实体现｡“毕竟空”既是修道的一种功夫,更是超然无碍的一种精神境界｡
       

       
　　韦节《西升经注》中的重玄学思想代表当时北朝道教的最高水平｡韦节(497-569年),字处玄,京兆杜陵(今陕西西安)人｡韦节主要通过“遣有”､“遣无”直至“无心”契道,阐明其重玄学主要之理趣｡
       
　　首先,韦节认为道体虚无窈冥而内含万象,修道理应遣有贵无､随顺自然｡在《西升经注》中,韦节指出“道本出窈冥”^⑦､“道体虚无而包含万象”,“有”是暂时而又有局限性的,是假相,故遣“有”而无忧｡“我本无身,忽然而有,常忘其有,有身同于未生之时,此有常可使无常也｡不以生为生,故常生而不朽,此无常可使有常也｡”“夫有欲有忧皆由存身,生生之厚也｡若反未生,则恶有身也,何忧患之有也｡”这里所言之“存身”就是执“有”,“反未生”､“恶有身”即是遣“有”,遣之则无忧患也｡韦节进一步指出:“道无体无为而无不为,故最为天地人物之上首,物有显然则不通,得道以通之｡”即是说,道虽“无”,但却能通贯万物:“有”虽显迹,但却执滞难通｡因此,遣有､贵无成为理所当然的结论｡然而,这种遣有､贵无是一个非人为的自然过程｡“凡物云云皆自然,而无有其主使其然者也｡而迷惑之徒谓道可以授人,自然可以与人,因相传授,岂不大惑哉｡”
       
　　其次,韦节认为道本虚无,自然而无为,“有”､“无”本来就是相对而言的,因此,“无”也应遣｡真正观道正法应是“无法无观”,有无俱遣｡“道法当何所观哉?芽直以无法无观,自然自冥耳｡”遣无就是要做到没有任何欲望分别,安于当下现状,自足适性｡“夫无为者,无行无止,无去无来,无生无死,变化淡然,安之于命｡”
       
　　再次,韦节认为若心存遣有､遣无之念,仍是一种心执,只有心无念起,方与道符｡韦节在《西升经注》中多次提及“勿令心有放逸”,而应使“心同于虚”的“无心”观道思想｡因为“天无心顺物者,使万物各得其性,天下莫不归之以为主也”｡“有心”就会“有意”､“有存”;“无心”则融通万物而无所不知:“夫有心有意则有所存,故患害生焉｡若我无心则无所知,又何患哉?芽”“有成必有毁,无成则无毁,自然之常道也｡是以圣人虽成不成,故能无时而不成也｡夫天地无心故能常照三光｡无心故无明冥｡圣人无心故能长成也｡”既然天地､圣人无心而成,故人“当遣存神之心,淡泊志于无为｡”
       
　　最后,韦节在心无念起的基础上进一步提出了“无心”契道的彻底解脱观｡“知道体不可以有心期,故复损机以至空,损空以至无,然后能飞仙矣｡仙者无生无死之名也｡夫真人者,通古今,等变化,与万物同体,与造化同生,故能无时而不生,无往而非可,乘虚履空､贯金穿石,何足为难矣｡”由此可知,韦节认为只有通过“复损机以至空,损空以至无”的“双损”,方可入此仙境｡“双损”的关键又在于保持一颗平常心,在于对一切的“无知”和淡“忘”｡“大智之士以百姓心为心,故曰无思无虑之变也｡”“百姓心”即平常心,意在心如“死灰枯木”､“意死寂然”,因而也就无知于万物｡“我都无知,故能归一反于自然也｡”淡“忘”即是外忘万物,内忘一身｡“外忘闻见则视听之欲绝,内忘心口则言食之欲灭,内外绝灭然后能淡泊寂然,复归于无物也｡”“所在皆忘,故能所在皆存｡”韦节认为若能做到既无知又相忘,则同于道矣,即“上不知下,下不知上,上下相忘,乃为道治也｡”
       

       
　　结束语
       

       
　　重玄学虽然盛行于隋唐,但从南北朝重玄学发展的实际状况来看,无论是陶弘景的双玄､双空观,还是韦节的双损观,都已道出了遣有､遣无,以致无遣的重玄学真谛,奠定了后世重玄学的基本基调｡尤其是韦节遣有遣无,心无念起直至无心契道的重玄之理趣,已经使得道教的本体论､修行观及解脱论圆融而无碍｡诚如卢国龙在《中国重玄学》中所指出的那样:“及北魏､北周之际韦节入道,大事著述,北朝道教阐发义理之风乃蔚为大观｡”韦节确实“是继寇谦之之后,在北方通过传注道经道书的形式以士族文化改造道教､并使北朝道教在吸收南朝道教经法的基础上取得发展的重要人物｡比较而言,北朝道教之有韦节,犹南朝道教之有陶弘景｡”^⑧
       
　　南北朝道教重玄学思想的另一个重要表现,就是将道教外在的肉体成仙变成内在的精神超越,将美丽的仙界天国虚化为即世间的绝对精神自由｡也就是说,南北朝重玄学通过其特殊思维方式,遣境忘心,外内俱遣,使人进入一种空灵静寂､独与天地精神往来的一种超然境界｡这种兼忘物我､超越生死､在尘而不染的重玄之境界,“不只是一份心灵的自由,而同时也是一种宗教的寄托,因为它既超越了尘俗生活的种种计较与烦恼,也超越了生死､寿夭的磨难与牵绊｡于是精神有了永恒的依托,灵魂有了最终的安顿｡”^⑨
       

       
　　注:
       
　　①《道藏》第14册,341页,文物出版社､上海书店､天津古籍出版社联合出版,1988｡
       
　　②《道藏》第13册,361页｡
       
　　③《道藏》第13册,407页｡
       
　　④姜生､汤伟侠:《中国道教科学技术史·汉魏两晋卷》,52页,北京:科学出版社,2002｡
       
　　⑤胡道静等,《道藏要籍选刊》第四册,645页,上海:上海古籍出版社,1989｡
       
　　⑥《道藏》第5册,538页｡
       
　　⑦《道藏》第14册,573页｡以下《西升经注》引文注略｡
       
　　⑧卢国龙:《中国重玄学》,99､100页,北京:人民中国出版社,1993｡
       
　　⑨若水:《<庄子>与道教重玄学》,载《中国道教》2001年第6期｡
       

       
　　(作者单位:山东大学宗教､科学与社会问题研究所)