早期道教，一般认为，以太平道、天师道和金丹道为代表。太平道的主要经典是《太平经》，天师道的早期经典是《
老子想尔注》，而金丹道教的著作可以《周易参同契》作为重要的代表之一。我们简略考查一下《
老子想尔注》、《太平经》、《周易参同契》中是否有与道教易学相关联的内容。
一
《
老子想尔注》据唐玄宗《道德真经疏外传》、杜光庭《道德真经广圣义》所载，作者为东汉张道陵；唐陆德明《经典释文•序录》存《老子想尔》二卷，注称“不详何人，一云张鲁或云刘表”。此书已佚，只有敦煌残抄本一件，基本保存了原书的上卷。饶宗颐先生据此而整理成《老子想尔注校证》一书，由上海古籍出版社１９９１年出版。《
老子想尔注》吸收《
周易》谦卦的思想，以之解《
道德经》，认为“道意谦信，不隐身形剥，是其效也。”（饶宗颐著《老子想尔注校证》第１２页，上海古籍出版社１９９１年出版）“谦曲后令明，非虚语也；恐人不知，故重申之。”（同上第３０页）对《
周易》中提及的“河洛”，以之为受命君王的图谶，其曰：“国不可一日无君，五帝精生，河洛著名，七宿精见，五纬合同，明受天任而令为之。”（同上第３７页）
我们再来看《太平经》。《太平经》又名《太平清领书》，共约一百七十余卷，现《道藏》本只残存五十七卷。著名道教学者王明先生据相关资料辑校补遗，成《太平经合校》一书，基本恢复了《太平经》之原貌。《太平经》以阴阳五行为天道之准则，强调顺应天道之阴阳五行以治世、养生，就能建立起一个理想的“太平”世界。太平道之所以能在东汉后期迅速崛起，并对国家的政治生活和民众心理产生重要影响，形成道教早期的重要教团，并不是偶然的。东汉后期，外戚和宦官轮流掌权，使得社会矛盾日益尖锐，民不聊生，国家处在危机四伏的动荡之中，如何引领社会走上正轨，或者说，怎样将现实社会的种种黑暗消除，建立起一个理想社会，是时代提出的一个问题。太平道以一种宗教信仰的形式来回答这个时代问题。它认为现实世界是不合理的，是注定要灭亡的，所谓“苍天当死，黄天当立”，黄天即“太平世界”。“太平世界”之所以能取代现实世界，主要就在于现实世界的不合理和“太平世界”的合理。而“太平世界”的合理，除了它具有宗教理想的性质之外，亦有其理论的根据。这个根据就在于，“太平世界”是合于天地之道的，是顺应天地阴阳五行之则的。而在汉易中，阴阳五行的思想是其中一个重要的内容，故太平道所奉之《太平经》亦对《
易》的思想进行引进、加工，以构成其道教教义的思想体系。这就是为什么《太平经》中亦有着丰富的道教易学思想的原因。
《太平经》重视人与天地阴阳的相合。在《合阴阳顺道法》一节中，作者提出：“故顺天地者，其治长久。顺四时者，其王日兴。道无奇辞，一阴一阳，为其用也。得其治者昌，失其治者乱，得其治者神且明，失其治者道不可行。详思此意，与道合同。”（王明著《太平经合校》第１１页，中华书局１９６０年版）认为道即一阴一阳，以道治国则昌，不以道治国则乱；统治者顺天地、四时之规律来进行统治，就能使国家长久兴盛。与道合同，必须探究一阴一阳变化的规律。《庄子》认为“《
易》以道阴阳”，故《太平经》与《
周易》在理旨方面是一致的。
《太平经》对阴阳关系的考察过程中，重视阴阳的相和。在《名为神诀书》一节中，作者提出：“故纯行阳，则地不肯尽成；纯行阴，则天不肯尽生。当合三统，阴阳相得，乃和在中也。古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错”。（同上第１８页）又云：“天下凡事，皆一阴一阳，乃能相生，乃能相养。一阳不施生，一阴并虚空，无可养也……圣人者象阴阳，阴阳者象天地以治事，合和万物，圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行。”（同上第２２１、２２２页）阴阳相和的方法之一为“乐”，“夫乐于道何为者也？乐乃可和合阴阳。”（同上第１３页）
阴阳的变化，有其内在的规律，阴阳或消或长，表现出刑与德两种不同的属性。而“刑德者，天地阴阳神治之明效也，为万物人民之法度。”（同上第１０５页）《太平经》以汉易的十二辟卦来论阴阳的刑德，其云：“是故十一月内怀一德，一群众入从。十二月内怀二德，二群众入从。正月内怀三德，三群众入从。二月内怀四德，四群众入从。三月内怀五阳盛德，四群众贤者入从。四月内怀六德，万物并出见，莫不扰扰，中外归之。此天明效法也。二月八月，德与刑相半，故二月物半伤于寒，八月物亦半伤于寒；二月之时，德欲出其士众于门，刑欲内其士众于门，俱在界上，故二月八月万物刑德适相逢，生死相半，故半伤也。子今乐知天地之常法，阴阳之明证，也即是也。”（同上第１０７页）在汉易中，十二消息卦代表一年十二月、二十四气和七十二候的变化，这即是象数易学中有名的卦气说，卦气说以卦的阴阳奇偶之数的变化解释阴阳两气消长的过程，认为得其序则治，失其序则乱，因其序而前知。《太平经》吸收了汉易卦气说的这个思想，将阴阳两气的消长看成是天道的主要内容，并以刑德的属性来对之进行规定，重德而不重刑，认为德治强于刑治。“今人不威畏不可治，奈何乎哉？然古者圣人君子威人以道与德，不以筋力刑罚也。不乐为善，德劣者反欲以刑罚威警以助治，犹见去也。夫刑但可以遗穷解卸，不足以生万物，明扰扰之属为其长也。今使人不内附，反欺诈，其大咎在此。”（同上第１０７、１０８页）《太平经》对于《
周易》十二辟卦的运用，在于释社会治乱之因，并如何才能由乱及于治等社会问题，在这个过程中，应重德而不重刑，这是对汉易卦气说内容的进一步发展。
重德不重刑，实际上就是重阳不重阴。在现实中，何谓阳，何谓阴？《太平经》云：“天之格分也，阳者为天、为男、为君、为父、为长、为师，阴着为地、为女、为臣、为子、为民、为母。故东南者为阳，西北者为阴。””（同上第２７１页）阴阳是彼此制约的关系，阴制阳则乱，阳制阴则治。故“天之格谶，东方者畏西方。是故天地开辟以来，王者从兵法，兴金气，武部则致君之象无气。火者大衰，其治凶乱。真人欲乐知天谶之审实也，从上古中古到于下古，人君弃道德，兴用金气兵法，其治悉凶，多盗贼不祥也。是故上古圣人深知天固法，故不敢从兵革武部以治也。帝王欲乐长安而吉者，宜按此天谶，急囚断金兵武务，而急兴用道与至德，以象天法，以黍皇天之心，以长厌绝诸奸猾不祥之属也，立应不疑也。”（同上第２６８页）“又天谶格法，东南为天斗纲斗所指向，推四时，皆王受命。西北属地，为斗魁，所系者死绝气，故少阴太阴土使得王，胜其阳者，名为反天地，故多致乱也。”（同上２７２页）但是，这里又出现了一个问题，即在《
易》之中，南方为阳，反得巽、离、坤三个阴卦，北方为阴，却是乾、坎、艮三个阳卦，这又是怎么回事呢？《太平经》对此也作出了解释：“《
易》者，乃本天地阴阳微气，以元气为初。故南方极阳生阴，故记其阴；北方极阴生阳，故记其阳；微气者，未能王持事也。故《
易》初九子，为潜龙勿用，未可以王持事也，故勿用也。此乾，但以元气之端首耳。”（同上第２７２页）就是说，东南仍然为阳，西北仍然为阴，《
易》之所以南方阳地反得巽、离、坤三个阴卦，北方阴位反得乾、坎、艮三个阳卦，原因在于《
易》以“元气之端首”来论卦之方。南方本为阳之极，阳极则生阴，故《
易》南方之阳位反得巽、离、坤三个阴卦，北方为阴之极，阴极则生阳，故《
易》北方之阴位反得乾、坎、艮三个阳卦；同样，东南为地户，西北为天门，亦是这个道理：“然门户者，乃天地气所以初生，凡物所出入也。是故东南，极阳也，极阳而生阴，故东南为地户也。西北者为极阴，阴极生阳，故为天门。”（同上第２２７页）《太平经》对《说卦》中八卦方位说的难通之处进行了创造地发挥，因为《说卦》所谓“震，东方也”，“巽，东南也”，“离，南方之卦也”，“乾，西北之卦也”，“坎，正北之卦也”，“艮，东北之卦也”等等，按汉代流行的五行方位，南方为火，位之以离卦，北方为水，位之以坎卦，但《
易》以乾为老阳，坤为老阴，南方阳盛，就应为老阳乾卦，北方阴盛，就应为老阴坤卦，这样看来，阴阳的位置似乎不太顺当。《太平经》的作者发现了这个问题，并运用阳极变阴，阴极变阳的理论来对之进行调和，较好地解决了这个矛盾。《太平经》对《周易•说卦》之八卦方位进行阐释，其目的在于对阴阳消长的规律作出说明。而人君如果能深知天地表里阴阳之气的消长，兴阳气，抑阴气，便可以常垂拱而治，无复有忧。
总之，作为早期道教重要经典的《太平经》中，有着丰富的道教易学思想。《太平经》引《
易》入道，利用汉易的卦气说、八卦方位说、阴阳五行纳甲、纳支等理论形式，目的在于论证道教的教义和信仰。这是在东汉后期社会矛盾日益加深的情况下，人们力图寻求在现实中创建一个理想社会的强烈愿望以一种宗教理论的形式表现出来的结果。尹志华先生认为，“《太平经》运用易学主要是为了阐述其政治哲学主张，而从《周易参同契》开始，则开辟了另一条道路，即运用易学来阐明道教的内、外丹修炼方术。”（尹志华著《道教易学的发端——〈太平经〉述要》、台湾《宗教哲学》第３卷第３期（１９９７年７月）第１５５页）尹先生的这个观点准确地指出了《太平经》中的道教易学与《周易参同契》中的道教易学的不同特点。不过，道教易学的建立还是应以《周易参同契》为开端，因为《太平经》对汉易的运用基本还是处于局部的、零星的、不系统的状态，而真正系统地运用汉易思想论道教的信仰和教义，建立起真正意义的道教易学，还应首推《周易参同契》。
二
道教易学以《周易参同契》的出现作为产生的标志。一般认为，《周易参同契》乃东汉高士魏伯阳所著，但历史上对于《周易参同契》是否就是汉代金丹道教的作品一直有争论。认为《周易参同契》不是汉代的作品，乃后来者所伪作，主要有这么几种观点比较有代表性。
其一，早在宋代，黄震就认为《周易参同契》由汉世魏伯阳所造其证据是不充分的。“黄氏震《日抄》曰：‘《参同契》者，汉世魏伯阳所造，其说出于《
神仙传》，不足凭。’”（转引自清代胡渭《易图明辨》卷三第１７００页，郑万耕主编《易学精华》本，北京出版社１９９５年版）
其二是马叙伦先生和陈国符先生的观点，认为今本《周易参同契》为后人伪作，不是汉代的作品。陈国符先生在其所著《道藏源流续考•中国外丹黄白法经诀出世朝代考》（第６４－３５２页，明文书局１９８３年３月版）一书中，引马叙伦先生《读书小志》，并简单作评，其谓：
马叙伦《读书小志》卷二第三十四页云：《周易参同契》，《
隋书》、新旧《唐书•经籍志》皆不载。据《
神仙传》谓出魏伯阳。（东晋葛洪）《抱朴子•自叙篇》列所著书虽有其名，然文至不类。且《老子传》（见今本《
神仙传》卷一）有葛稚川（葛洪字稚川）云，洪以为老子云云，与抱朴子曰者异例，（按葛洪抱朴子各篇各段首皆曰“抱朴子曰”云云）。盖亦出于道流附会。又《抱朴子•遐览篇》列叙道家（按当作神仙家）著作，有《魏伯阳内经》，而无有《周易参同契》之名。（北齐颜之推）《颜氏家训•书证篇》曰：《参同契》以负为造。（卢文绍补注《参同契》下篇：魏伯阳自叙篇寓其姓名，末云柯叶萎黄，失其华荣。吉人乘负，安稳长生四句。颜氏曰：负告岂负吉之讹与？）是颜氏犹见其书，稚川自无不见之理。即《遐览篇》无之，则自古有《周易参同契》，非此书。（非今本《周易参同契》）且抱朴子中皆犹遵道家（按当作神仙家），于《
易》无取。而此书附会《
易》象以论神丹，篇题则仿诸纬。观其义实和会儒佛而成修养之术。（按马氏指内丹术）其文多五字句，亦仿佛经。……作者（作另一种《周易参同契》者）既冒其名，后人揉而一之，适为所欺矣。
又此书引马叙伦《读书小记》卷第一第二十四页：“《说文》易字下云：《秘书》说日月为易，凡许（慎）称《秘书》说即诸讳也。然则亦可证自古有易纬名《参同契》……。”（同上第６６－３５４页）据此，马叙伦先生的观点主要是：
１．《周易参同契》一书，《
隋书》、新旧《隋书•经籍志》皆不载。（此乃宋代晁公武的观点，胡渭《易图明辨》卷三云：“晁氏公武《读书志》曰：‘《周易参同契》三卷，汉魏伯阳撰，彭晓为之解，隋唐书皆不载。’”对晁公武的这个观点，胡渭进行了认真查对，提出了不同看法。《易图明辨》卷三云：“《旧唐书•经籍志》丙部五行类《周易参同契》二卷，魏伯阳撰；《周易五相类》一卷，魏伯阳撰。《唐书•艺文志》五行类魏伯阳《周易参同契》二卷，又《五相类》一卷。”（以上所引《易图明辨》卷三之语，均见郑万耕先生主编《易学精华》本第１６９９页，北京出版社１９９５年版。）萧汉明、郭东升两先生在《〈周易参同契〉研究》第１７页（上海文化出版社２００１年版）中引梁启超先生《中国近三百年学术史》云：“若突然发现一部书，向来无人经见，其中定有蹊跷。如先秦书不见（于）《汉书•艺文志》，汉人书不见（于）《隋书•经籍志》，唐以前不见（于）《
崇文总目》，便十有九靠不住。”并认为马叙伦先生强调晁公武关于《周易参同契》一书《
隋书》、新旧《唐书•经籍志》皆不载的观点，意在从目录考据上来推断《周易参同契》为伪书。
２：如果《周易参同契》为汉代魏伯阳所出，葛洪当知此书，而《抱朴子•遐览篇》却未列《周易参同契》。
３：《
神仙传》与《抱朴子》异例，疑非葛洪所作。《
神仙传》所言《周易参同契》为汉代魏伯阳所出，难以为凭。
４：古有易纬名《参同契》，非今之《周易参同契》。后人以之为同一种书，故以《周易参同契》为汉之古书，误。
陈国符先生在马叙伦先生所论的基础之上，提出：①汉代有《易纬参同契》一书。②古丹经不用易理。如“《太清金液神丹经》（西汉末东汉初出世），《黄帝九鼎神丹（经）》或《九转流珠神仙九丹经》（亦于西汉末东汉初出世），《太上八景四蕊紫浆五珠绛生神方（经）》（又收入《上清太上帝君九真中经》卷下，此经韵文于西汉末、东汉初出世，故《太上八景四蕊紫浆五珠绛生神丹方经》亦于西汉末、东汉初出世），《太徽灵书紫文琅玕华丹真经》（此经有单行本，又收入《皇天上清金阙帝君灵书紫文上经》，《太徽灵书紫文琅玕华丹上经》韵文最早于萧齐时代出世，详见拙著上清经箓出世朝代考）《太清金液神气经》卷上（经考定于东汉末曹魏初出世），以上诸古丹经皆不及《
易》理。东晋葛洪《抱朴子》金丹篇、黄白篇，皆不用《
易》理。”（陈国符著《道藏源流续考•中国外丹黄白法经诀出世朝代考》第６４—３５２页、６５—３５３页，明文书局１９８３年３月版。文中注为陈国符先生自注）③今本《周易参同契》附会易象以论内外丹。（因内外丹在道教中的兴盛的时间各异，以此推论，则《周易参同契》不可能为同一时代、同一作者所为。于此，陈国符先生引有马叙伦先生论《易纬参同契》，认为在《易纬参同契》外，另有人伪作另一种参同契，附会易象，以论神丹。后人转揉而一之，以成今本《周易参同契》）④宋代行世《周易参同契》，本子很多，差误衍脱，莫知适从。陈国符先生举宋代行世《周易参同契》本子的不同分章情况；又从目录学的角度，如《周易参同契》三卷，汉魏伯阳撰，抱素子注；又五卷，翟直躬注；《阴阳统略周易参同契》三卷，徐从事注；《阴真君周易参同契》三卷（正统道藏收阴长生《周易参同契注》三卷）；《周易参同契分章通真义》三卷（正统道藏收彭晓注《周易参同契分章通真义》三章，当即此书）；《参同契五相类》一卷，汉魏伯阳撰等等，认为诸书标题虽相似，而文字、分章与否，分章则分多少章，各不相同。由此说明判定《周易参同契》一书的确切时代、作者等问题的不易。
对于马叙伦先生、陈国符先生关于《周易参同契》一书成书年代的问题，一些学者也提出了不同的意见。萧汉明、郭东升两先生在《〈周易参同契〉研究》一书中有针对性地提出了反驳意见：其一，马先生在目录学方面的失误。如前所述，胡渭已确认新旧《唐志》皆著录有《周易参同契》一书；而《隋志》因隋建国后仅维持了二十七年，根本没有可能从事全面的搜集图书的繁重任务，故以《隋志》证伪的可靠程度尚不及新旧《唐志》大。其二，关于《易纬参同契》问题。《易纬》诠注，以郑康成、宋均两家著称。从可考历史文献未见有郑、宋注《契》之事，仅以《参同契》篇名与《易纬》相仿，推断《参同契》原本出自《易纬》不成立；亦不能以《参同契》“日月为易”四字推论《易纬》中有《参同契》，虞翻《易注》中有“易谓日月”，不能因此而认定虞翻《易注》亦是易纬中的一篇；北齐颜之推《颜氏家训•书证篇》所引《契》言，同于今之《参同契》的通行书，今之《参同契》承袭汉易尤多，故不可能为“后人转揉而一”；经学的流传受地域和师承的制约，一些炼丹家和炼丹书不引《
易》象，是正常的。其三，《云笈七签》中的《
神仙传》非伪书。葛洪《抱朴子外篇•自序》云其著《
神仙传》，《隋志》、新旧《唐志》、《宋志》、《
太平御览》皆著录；《云笈七签》为《大宋天宫宝藏》的缩编本，故《云笈七签》中的《神仙传•魏伯阳传》应为葛洪所撰。彭晓常以己意述引文，其《周易参同契分章通真义•序》所引《
神仙传》文中，夹杂有己意，不能用来证伪。其四，《遐览篇》不能证《周易参同契》为伪书。《抱朴子•遐览篇》只著录《魏伯阳内经》，不及《参同契》、《五相类》。但《遐览篇》只载葛洪未藏图书之目。因此，它对《神仙传•魏伯阳传》、魏伯阳著《参同契》、《五相类》，都不具备证伪的作用。（详见萧汉明、郭东升著《〈周易参同契〉研究》第１６页至第２６页，上海文化出版社２００１年版）
潘雨廷和孟乃昌两位先生对《周易参同契》的真伪及成书年代也进行了考证。在上世纪八十年代，中国道教协会编有“道教知识丛书”，《周易参同契考证》就是其中的一本，由潘雨廷、孟乃昌两位先生所著。其中，潘雨廷先生考证了跟《周易参同契》密切相关的魏伯阳、徐从事、淳于叔通大致的生活年代，通过对今本《周易参同契》文本的分析，说明他们三者与今本《参同契》的成书有直接关系。潘先生认为徐从事曾笺注《周易参同契》，并同意朱熹认为今本《周易参同契》后之《赞序》可能即为徐从事所作的观点：且“《参同契》一书，实为三人之言，主要作者为魏伯阳，内容为四字句的《参同契》，当魏氏回乡里，更以示淳于翼（即淳于叔通），翼为之作《乱辞》与《鼎器歌》，宜魏氏又为之补作《五相类》。”（潘雨廷、孟乃昌著《周易参同契考证》第１６—１７页，中国道教协会１９８７年编）而“淳于翼之年纪基本可确定。魏氏授以《参同契》，当在梁翼被刺前后，即以梁翼被刺年论（公元１５９年），翼约五十岁左右，伯阳可能长十岁左右，徐从事可能更长于伯阳二十岁左右。而《参同契》之书，约当顺帝（公元１２６－１４４年在位）末成于燕间，徐氏之上篇亦成。魏氏归会稽后，与翼相见而更撰《五相类》，即在梁翼被刺前后。经叔通之力，可于桓灵之际（公元１６７年）行于会稽。”（同上第１６—１７页）潘先生的考证说明今本《周易参同契》的主要内容在后汉时期已经基本成型。孟乃昌著有《〈周易参同契〉的著录和版本》一文，对《周易参同契》著录情况进行考察，以说明其确为东汉魏伯阳所撰，不是伪书。孟乃昌，孟庆轩两位先生还编有《万古丹经王——〈周易参同契〉三十四家注释集萃》一书，由华夏出版社１９９３年出版。孟先生的论证主要从以下几个方面来进行：首先，《周易参同契》传本在正文最后有内证，即“委时去害”这一段内隐“魏伯阳著”四字。这是东汉时代廋辞，即早期谜语。（潘雨廷、孟乃昌著《周易参同契考证》第２１页，中国道教协会１９８７年编。）其次，从内容上，“《周易参同契》对此经典的引用，是精心设计的。如：于是仲尼赞鸿蒙，乾坤德洞虚。稽古当元皇，关睢建始初。昏冠气相纽，元年乃牙滋。”（彭晓注本第十一章原文）经过历代注释，到清代才弄清楚，这原来是依次采用儒家六经《
易》、《
书》、《
诗》、《
仪礼》、《
春秋》的第一句话，组成对创世、人类社会、男女成婚、生育下一代，即由自然到人类繁衍的全过程的叙述。巧妙之处不仅在于都选取了上述经典的第一句话，而且上述经典的引用顺序也正是汉代刘向《别录》、刘歆《七略》和《汉书•艺文志》之《六艺略》所举的顺序，而不用《庄子•天下》、《庄子•天运》的经典顺序，这在当时恰是对新提法的引用。而且我们研究表明，这六经中缺少《乐经》，正是汉代今文经学派、古文经学派争论点之一，前者主张没有《乐经》，后者主张有而亡于秦火。《契》的成书正处于今、古文经学斗争互为消长的时代。”（孟乃昌、孟庆轩辑编，《万古丹经王——〈周易参同契〉三十四家注释集萃》第３－４页，华夏出版社１９９３年９月北京第１版。）孟乃昌先生还披阅《道藏》，检出唐宋炼丹术原著二十六种，摘出引《周易参同契》句子七十余条，分布于今本处甚为匀称，故唐以来本子即与今本接近。（潘雨廷、孟乃昌著《周易参同契考证》第２１页，中国道教协会１９８７年编。）第三，《周易参同契》著录于正史虽较晚，只能说明官方收藏情况，但该书自问世以来，私家著述却不绝如缕，有所提及。孟先生举的例子有：三国虞翻撰《易注》九卷，亦曾注《周易参同契》。根据在于唐陆德明《经典释文》有：“易字下曰：‘虞翻注《参同契》云，字从日下月。’”而今本《参同契》确有“日月为易，刚柔相当”句子；晋葛洪《抱朴子•遐览》有《魏伯阳内经》，似即《周易参同契》；北齐颜之推《颜氏家训•书证篇》有：“参同契以人负告为造”，今本多作“吉”，这是指《参同契》四句廋辞隐“魏伯阳造”四字那一段；南梁陶弘景《真诰》卷十二有注：“《易参同契》云，桓帝时上虞人淳于叔通受术于徐从事……”；唐刘知古《日月玄枢篇》有：‘刘子曰：道之所秘者，莫若还丹；还丹可验者，莫若龙虎；龙虎之所自出者，莫若《参同契》焉。”《道藏》托名阴长生注本与容字号无名氏注本，过去重视不够。陈国符以《唐书•地理志》等考订此书二本为唐本，孟先生还以唐代有关丹书的内容对此两种《参同契》注进行考证，证明其为唐本。（以上内容见潘雨廷、孟乃昌著《周易参同契考征》第２１至２４页，中国道教协会１９８７年编。）第四，唐以来，官修史书对《周易参同契》一般均有著录。如《旧唐书•经籍志》丙部五行类：《周易参同契》二卷，魏伯阳撰，《周易五相类》一卷，魏伯阳撰。《新唐书•艺文志》五行类：魏伯阳《周易参同契》二卷，又《周易五相类》一卷。《宋史•艺文志》沿之而扩大。郑樵《通志•艺文略》始别立《参同契》一门，载注本一十九部三十一卷等。五代及其以后，彭晓、朱熹、陈显微、储华谷、俞琰、陈致虚、蒋一彪、朱元育、张文龙、仇兆鳌等注本更是层出不穷，不绝如缕。（同上第２１页）
结合上述诸先生的考证，我们认为《周易参同契》并不是伪书，其主体内容应是出自于汉代，与汉代流行的黄老学和金丹道教有关。至于今本《周易参同契》在内容和结构上存在重复，甚至自相矛盾的地方，许多学界前辈都作出了说明。如宋元时期的俞琰认为《周易参同契》可能不像彭晓所说是由魏伯阳一人所作，徐从事、淳于叙通可能对之进行笺注，这些笺注的文字有可能被渗入《周易参同契》本文，造成经文出现了一些结构上的混乱；明杜一诚在俞琰之说的基础上，开始将《周易参同契》进行内容的重新分类，以四言为魏伯阳之经，五言为徐从事之注，《赋》、《乱辞》及《歌》为《三相类》，乃淳于叔通之补遗；潘雨廷先生基本以四言为魏伯阳作，五言及《赞序》可能为徐从事所作，“五位相得而得有合”为《五相类》的内容，可能为魏伯阳晚年所作（也可能为淳于叔通所作），而《乱辞》的文风与四言经不类，则可能为淳于叔通所作；孟乃昌先生也认为《周易参同契》四言、五言、骚体、鼎器歌，可能分属不同作者。他说：“关于《周易参同契》的作者，也应说几句话。若干时间以来，基本以魏伯阳为作者，彭晓本的序言尤为力倡。如前所述，经考证得知容字号无名氏和托名阴长生注本实早于彭晓。而这两本的序言均提出徐从事据古经写《契》，授淳于叔通，后又传魏伯阳。这与唐代《日月玄枢篇》的提法一致。从《契》文有‘八石正纲纪’和‘八石弃捐’不同，‘始文使可修，终竟武乃陈’和‘首尾武，中间文’不同，可证《契》非出自一人之手。而‘委时去害……’的廋辞，嵌有‘魏伯阳著’，可能有一部分四言句就是魏伯阳写的。而五言句、三言句是徐从事、淳于叙通写的。内容表明，五言句实为经，四言句为传。古代传统认识《
诗经》是四言句，后来才有‘古诗十九首’等五言韵文，故有人认为《契》四言为经，五首为传，这是将文字传统不适当地推衍了所得出的结论。”（孟乃昌、孟庆轩辑编《万古丹经王一〈周易参同契〉三十四家注释萃》第５页，华夏出版社１９９３年９月北京第１版）萧汉明先生则肯定《周易参同契》的五言句为《参同契》，四言句为《五相类》，它们的作者均为魏伯阳。《周易参同契》的结构变迁有四个阶段：第一阶段约当后汉末至两晋，《参同契》（五言句）、《五相类》（四言句）各自为篇。第二阶段，南北朝至隋唐，《参同契》二卷、《五相类》一卷。第三阶段，隋唐之际，《周易参同契》上、中、下三篇。第四阶段，明以后出现以四言句为经、五言句为传的《古文参同契》。（详见萧汉明、郭东升著《〈周易参同契〉研究》第３８页至第４０页，上海文化出版社２００１年版。）总之，虽然我们不能说今本《周易参同契》的内容和结构形式完全等同于后汉时代的《参同契》，甚至也不能说后汉时代的《参同契》就已经采用了《周易参同契》这一书名，但就今本《周易参同契》的主体内容来讲，它们均完成于后汉时期。在这一点上，诸位专家的意见是基本一致的，故《周易参同契》可以确定为汉代金丹道教的作品。
对于《周易参同契》与《
易》的关系，朱熹有一说明：“按魏书，首言《乾》、《坎》、《坤》、《离》四卦橐籥之外；其次即言《屯》、《蒙》六十卦，以见一日用功之早晚，又次即言纳甲六卦，以见一月用功之进退；又次即言十二辟卦，以分纳甲六卦而两之。盖内以详理月节，而外以兼统岁功，其所取于《
易》以为说者如是而已。初未尝及夫三百八十四爻也。今世所传火候之法，乃以三百八十四爻为一周天之数，以一爻直一日，而爻多日少，则不免去其四卦二十四爻，以候二十四气之至而渐加焉。”（朱熹著《周易参同契考异》，《道藏》第２０册，第１３１页。）认为《周易参同契》一书对于《
周易》，尤其是汉易的卦气说、纳甲说以及卦、爻的阴阳变异原理用于道教的丹道修炼。将易学的原理用于道教的丹道修炼为什么是可能的，正如《周易参同契》所说：“大易情性，各如其度。黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。”即所谓《
周易》之道、黄老之道、炉火之理，三者可以相参相同，其究为一，故名之为《周易参同契》。事实上也正是如此，在《周易参同契》中，《
易》的原理脱离开其在汉易经学中的原有形式，被用来解释道教炼丹的理论，无论其内容还是意义，都与汉代经学易有着差异。因此，《周易参同契》确立，可以意味着道教易学的确立。朱伯崑先生认为“《参同契》的一大特征是以阴阳五行学说解释炼丹术中的化学知识，标志着阴阳五行说发展的一个新的方向。但汉代阴阳五行学说，又是同易学的发展联系在一起的。从孟京易学到《易纬》，到郑玄、荀爽解易，都吸收了阴阳五行学说，进而发展了汉代的阴阳五行学说。在这种情况下，魏伯阳则将阴阳五行学说，归之为《
周易》的系统，从而把《
周易》奉为炼丹术的理论基础。”（朱伯崑著《易学哲学史》上册第２１４、２１５页，北京大学出版社１９８６年版。）孟乃昌先生认为，“《周易参同契》以《
周易》为总的指导思想。《周易•系辞下》说：‘《
易》之为书也，广大悉备；有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六；六者，三才之道也。’《周易•说卦》也说：‘兼三才而两之，故易六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。’《周易参同契》有：‘上察河图文，下序地形流，中稽于人情，参合考三才。’亦即《参同契》遵循《
周易》，前者运用后者的基本思想于天、地、人。”（孟乃昌、孟庆轩辑编，《万古丹经王——〈周易参同契〉三十四家注释集萃》第４１０－４１１页，华夏出版社１９９３年９月北京第１版。）认为炼丹不是孤立的行为，而是要与天地相参。天地人三才的思想是《
周易》的重要思想，孟先生认为《参同契》吸收了《
周易》的这个思想，来构建其道教炼丹的理论体系。
我们可以看到，前辈学者对于《周易参同契》所创立的道教易学的理论特色以及为什么《周易参同契》要引《
易》入道，已经作出了较为详细的论说。由此，我们可以说，《周易参同契》意味着道教义理与《
易》学理论的系统融合，是道教易学确立的标志。
（作者单位：中国道教协会研究室）