所谓“孝道”，是晋以来人们因共同尊崇孝或许逊而凝聚成的一个宗教性群体，以推崇孝行为主要特征，乃“净明忠孝道”之前身。学术界关于净明忠孝道形成时间的看法颇有分歧，如日本学者秋月观暎认为应在元代刘玉教团出现时，而中国大陆学者则多主张应为南宋何真公教团出现时；但无论如何，大家对南宋以后有崇拜许逊之“教团”存在，却有着一致的认识。那么，南宋以前是否有崇拜许逊之“教团”存在呢？
笔者所说的“教团”，实指具有宗教性质的团体。在这种团体中，人们不仅追求共同的信仰、崇拜共同的神灵，而且拥有共同的行为规范和活动场所，甚至还造作用以阐发教义的经典、订立用以管理群体的组织制度。在以上诸点中，追求共同的信仰、崇拜共同的神灵、拥有共同的行为规范和活动场所乃是构成一个宗教“教团”的必要条件，而造作经典、订立制度则多为所谓“官方宗教”所行，非必为“民间宗教”所具有
①。那么，孝道在宋以前是否曾形成过以上所谓“教团”呢？欲回答这个问题，首先需考察当时是否存在一个因崇孝或许逊而凝聚成的“团体”，其次需分析其中是否具有宗教色彩。
事实上，在许逊受到崇拜之前，豫章（今江西）一带即有崇“孝”之群体存在。据张泽洪先生考证：后世许逊之斩蛟杀蛇、驱龙负舟等形象实乃来自吴猛。
②而据《
北堂书钞》卷１６０引《吴猛别传》云，吴猛曾有“弟子数十人”。此外，柳存仁先生又据《云笈七签》卷１１０所引《洞仙传》中刘宋文帝间人冯伯达事而发现：五世纪中叶豫章一带即有崇孝之“孝道”流传，且驱龙负舟之事当时尚未曾固定为吴猛所为。
③柳、张的考证，透露了六朝时豫章地区曾有崇“孝”之群体存在，但却未辨析其中是否具有宗教传授关系，也未说明其是否有固定的活动场所。而其他有关许逊的记载，则不仅透露了六朝以来有一个因崇拜许逊而凝聚成的“团体”存在，且透露了他们曾有固定的宗教活动场所，如唐《孝道吴许二真君传》载：许逊“飞升”后，“二代侄男（许）简承宗继世为道士，修持供养，慱受孝道”。该《传》又载许逊“飞升”后至唐宪宗元和十四年（８１９年）许氏家族历代传香谱系为：侄男简，简男卿长，长男法强，强男灵曜，曜侄孝通，通男叔嗣息，嗣息（男或侄）法胤，胤侄法恭，恭侄景阳，阳男颙龙，龙男承观，观男道超，超男元枢，枢男玄基，基男绍珪，珪男文楚，楚男王仙，（仙）侄法真，真侄颢然。南宋白玉蟾撰《玉隆集·续真君传》亦载：许逊“飞升”后，其族裔曾与里人“就地立祠”；该祠后改称“游帷观”，香火延续至宋代，又得宋真宗改赐为“玉隆观”、宋徽宗改赐为“万寿宫”。上述家族传承谱系的真实性，有人曾表示过怀疑，如王卡先生以为：“自许逊以下五百多年，凡传十八代、二十人，平均每代约三十年，表面看来尚算合理。但问题的关键在于南北朝至唐初的孝道派是师徒异姓间相传，而非如天师道那样在家族内世代相传”
④。这个怀疑未属合理，因为：一、早期孝道的传承并不一定非是“师徒异姓相传”不可，而可能是既有家族内的世代相传，也有师徒异姓间的相传。二、魏晋以来家族门第观念流行，很多家族都编撰有自己的家谱
⑤，在这种社会环境中，许氏家族有上述类似家谱的传承谱系留存是较为可信的。此外，许逊后裔信奉并传承其道或术，并非仅有《孝道吴许二真君传》、《续真君传》孤说，如隋唐之际的《古镜记》亦载：术士王积于隋大业十三年（６１７年）游豫章，曾见许旌阳（许逊）七代孙许藏秘“有咒登刀履火之术”
⑥。《
太平广记》卷２３０引唐人陈翰《异闻集》同样载有此事。宋僧释文莹撰《玉壶清话》则记载了另一位许逊后裔承传异术之事：
白鹿洞道士许筠，世传许旌阳之族，能持“混胎丈人摄魔还精符”按摩起居，以济人疾。含神内照，恬然无欲。忽一越人来谒曰：“吾有至宝在怀，今垂死，欲求一人付之。举世皆贪夫，无堪受者，欲沈于海，又所不忍。”出一丸石如碧玉鸡卵，以赠筠。……筠得之，漫于金沙浣取试，揽金屑如碎麸，尽缀于卵，取烹之，皆良金也。日取百铢。筠曰：“吾此学不贪为宝，此物丧真，于道益远。”瘗于钟山之中，后竟无得者。
⑦ 由上，可知以家族关系而维系的孝道“团体”是确实存在的，且其曾有固定的宗教活动场所（祠堂或游帷观）。这样一个“慱受孝道”、承传异术的家族，应不仅仅有着血缘关系，也当有着某种宗教性的授受关系（详下），且其与家族外的“里人”实也属一种靠共同崇拜（祠祀）许逊而维系的群体。
除了许氏族裔外，早期孝道实还有其他人士组成了其核心成员，如“十二真君”。
⑧道书中有关“十二真君”之具体人物的说法并不尽相同，如《
太平广记》引《十二真君传》中的兰公即未见于五代《仙苑编珠》、清《逍遥山万寿宫志》等所言“十二真君”中。由这种不同，有学者认为“十二”乃一种虚指和符号，如李丰懋先生言：“‘十二’正是中国传统的圣数、成数，十二真君的名目之提出，在（许逊崇拜）振兴阶段比较具有神秘的符号作用。”
⑨不过，笔者却以为所谓“十二真君”虽有“虚”的成份在内，但也并非全然子虚乌有，这些人中可能有部分是当时与许逊关系较为密切的真实人物；虽然后世有关他们的种种传说多有夸张附会的色彩，但我们却不能因此而轻易地完全否认他们在历史上的存在。之所以这样认为，是因为笔者曾发现《逍遥山万寿宫志》卷十八中收有唐学士殷崇义撰《高安祈仙观记》及清庠生凌震撰《重修丹陵万年宫记》，记唐时高安县曾有祀黄仁览的祈仙观、新建县曾有祀钟离嘉的钟玉院，且钟玉院曾因得唐滕王元婴请旨敕建而“一时废兴坠举，道法遂为大盛”；由这两条材料可知，“十二真君”中有人在唐初已得享祀，而这则不是中唐《晋洪州西山十二真君内传》等影响所能致，其事在当地民间的流传应早于《十二真君传》的出现，恐非凭空造作。又据五代《仙苑编珠》及南宋《西山许真君八十五化录》等言，“十二真君”中的彭伉、盱烈、钟离嘉、黄仁览皆与许逊有着亲戚关系，但其他人则没有这种关系，且众人皆曾亲受许逊之“化”（教化）；由此可知，早期孝道之“团体”不仅是由许氏家族组成，而且也包括其他家族外的成员，且其中存在着某种具有宗教性的“教化”（传授）色彩。
这种宗教性的“教化”或传授关系之存在，还可从其他材料中得到证明。据《历世真仙体道通鉴》卷二十一《路大安》载，路大安曾于晋惠帝永康二年至太安元年（３０１－３０４年）间居于华山，并“以混元箓传之丁义，以混元经传之郭璞，以混元法传之许旌阳，以混元针灸传之妙通朱仙”。又据《晋书·吴猛传》载，丁义曾授吴猛以“神方”，《玉隆集·旌阳许真君传》则载许逊“闻西安吴猛得至人丁义神方，乃往师之，悉传其秘”。再据《历世真仙体道通鉴》卷二十六《许太史》言，许逊“飞升”前曾以“大功如意丹方”传众弟子，“此方即丁义神方中一也”。这个所谓的“丁义神方”是否存在呢？近年李显光先生在云南发现的嘉庆滇版《净明忠孝全书》
⑩为其提供了答案。该滇版《净明忠孝全书》与明正统《道藏》本不尽相同，书末附有用以驱疫逐瘟的《金阙上相许真君七宝如意丹诀》，其内容与《历世真仙体道通鉴》所述大致相同。也就是说，许逊以“大功如意丹方”传众弟子应该是事实。此外，李显光先生又曾考路大安所传妙通朱仙一系的传承关系为路大安→妙通朱仙→皇甫坦→谢守灏，并据所得滇版《净明忠孝全书》、《许真君石函记》等认为该系法术乃一脉相承
(11)。虽然李氏所考传承并不完全属许逊“嫡系”，但相似的情况当也存在于许逊一系中，也就是说，师徒授受的关系应当早在唐以前就存在于崇拜许逊的人群中了。
除了许氏家族成员及“十二真君”之外，早期孝道中还有其他一些人物。如《三洞群仙录》卷三引《西山记》言，“十二真君”中黄仁览之父黄辅也曾为许逊弟子：“紫庭（黄仁览）少俊拔有清致，许真君以女妻之。万石（黄辅）事许君，执弟子之礼。”《净明忠孝全书》卷一则言许逊“飞升”时，“黄仁览与其父族侍从”。此外，《
全唐文》卷１６２所收唐人陈宗裕撰《敕建乌石观碑记》又载：唐贞观（公元６２７－６２９年）初乌石观孝道道士张开先擅长道术，曾因祈雨成功而得唐太宗敕建“许祖旌阳宝殿”；张开先师为许上期，而许上期又有师曰万太元。也就是说，乌石观一系孝道的传授源头也在六朝时。另据《逍遥山万寿宫志》卷七附《净明众真道场》所录，西山各乡的很多道观乃始建于晋代，如新建县城的彭真观、钟陵乡的丹霞观、沙埠潭的冲真观、南乡的灵仙观、东乡的招仙观、西乡玉台观、归德乡的太虚观等等；这些道观在晋时未必为“观”，而可能不过是一些简陋的祠祀之处罢了，但从中却可看出：早期孝道的成员不仅拥有师徒间的授受关系，而且确实拥有固定的宗教活动场所。
至中唐时期，孝道之拥有固定宗教活动场所并有师徒授受关系的特征显得更加确凿，如《净明忠孝全书》卷一《净明法师洞真先生传》载唐高宗时孝道道士胡慧超修复西山游帷观之事言：
高宗即位，复召先生（胡慧超），乃赴。……力求还山，上许之，诏百官祖饯，御制诗为别。乃还居西山游帷观，时观荒废，先生因问主观胡不修葺，答以乏财力。先生迳往，不逾月，以木筏至高安樟木江口。距九十里，命筏人紧系缚，各就宿江岸；临暮，飞墨符一道；中夜，烈风雷雨；比明，筏已在坛下矣。抹岭谷所当之路，林木披靡。又于山下发一窖，出钱三百千，为工役之所需应。殿宇非人所为者，皆夜役鬼神为之。门外凿七井，以禁火灾。
此《净明法师洞真先生传》的文字，实是以南宋白玉蟾所撰《玉隆集》中《胡天师》为蓝本写成，所不同者唯白氏言“或云许、吴二君尝授其延生炼化、超元九纪之道”，而此《传》则作“尝遇日月二君授以净明灵宝忠孝之道”。这种直接从“许吴二君”或“日月二君”得传的“传授关系”虽颇值得怀疑，但中唐时孝道道士间确有师徒授受关系却是可以肯定的，如《逍遥山万寿宫志》卷十三《
人物志》曾载唐代有万天师与蔺天师“皆胡洞真（慧超）法嗣”。万天师与蔺天师皆是唐时道法高超的著名道士，或曾得帝王官吏召见赐观，或曾得后人立观祀奉，其事迹除见《逍遥山万寿宫志》外，还见唐《孝道吴许二真君传》、《
朝野佥载》及元《历世真仙体道通鉴》等，兹不细录。
中唐以后的孝道成员还颇重视对经籍义理的建设，如胡慧超撰《晋洪州西山十二真君内传》虽算不上是真正的“宗教经典”，但却开了孝道以文言教之风，而另一中唐孝道道士张蕴也“尝注《老子》、《
周易》、《三礼》、《谷粱传》行于世”
(12)。可惜的是，这些典籍多已失传，令我们不得窥其奥义。不过，由中唐孝道成员的这种行为及其多得帝王或官吏召见、赐观等事，我们却可窥出其正由一种民间祠祀色彩较浓的宗教团体向所谓“官方宗教”演进。不仅如此，经过这些高道的努力，孝道还在社会上产生了很大的影响，如《历世真仙体道通鉴后集》卷五《吴彩鸾》记西山游帷观经胡慧超重修后影响曾远及于千里之外的吴蜀楚越之地：
钟陵西山有游帷观，即许真君逊上升之第也。每岁至中秋上升日，吴蜀楚越之人不远千里而至，多携挈名香珍果、缯绣金钱，设斋醮以祈福。时钟陵人万数，车马喧阗，士女栉比，连臂踏歌。
这里值得注意的不仅是当时活动场面之盛大热烈，而且是所谓“设斋醮以祈福”，即举办道教的斋醮法事，因为它表明此时西山有关许逊崇拜的活动已多有浓厚的道教属性。此外，唐《孝道吴许二真君传》亦言：“其观中每至正月、五月、八月，并以十五日朝礼建斋，诵赞行道，为国王、大臣、人民消灾祈福。”这又表明西山游帷观活动的影响范围并不止于八月，也不止于民间。除了西山游帷观外，其他地方的孝道道观也同样有较大的影响，如《古今图书集成》之《经济汇编·考工典·唾壶部》引《玉堂闲话》言：“真阳观者，即许真君弟子曾真人（亨）得道之所，其常住有庄田，颇为邑民侵据。唐僖宗朝，南平王钟传据江西八州之地，时观内因修元斋，忽有一香炉自天而下……”此处所谓“常住”，即“十方常住”，又称“十方丛林”。由《玉堂闲话》言真阳观“常住有庄田”，可知其规模已较大，绝不会是祠庙性质的小观。
总之，通过以上考察，可知孝道在宋以前不仅是因崇孝或许逊而凝聚成的“团体”，且其中还有浓烈的宗教色彩，故实属典型的宗教“教团”。
注：
①关于“官方宗教”（Ｏｆｆｉｃｉａｌ Ｒｅｌｉｇｉｏｎ）与“民间宗教”（Ｐｏｐｕｌａｒ Ｒｅｌｉ-ｇｉｏｎ）之区别，学术界的看法多有分歧，详请参阅拙文《道教与民间宗教关系综述》，载《江西社会科学》，２００１年，第１２期。
②张泽洪：《许逊与吴猛》，载《世界宗教研究》，１９９０年，第１期。
③柳存仁：《许逊与兰公》，载《世界宗教研究》，１９８５年，第３期。
④王卡：《隋唐孝道宗源》，见陈鼓应主编《道家文化研究》第９辑，第１２０页。
⑤详请参阅冯尔康著《中国宗族社会》，杭州：浙江人民出版社，１９９４年，第３６２－３９３页。
⑥见史仲文主编：《中国文言小说百部经典》，北京出版社，２０００年，第３８２２页。
⑦杨立扬点校：《玉壶清话》，中华书局，１９８４年，第９６－９７页。
⑧有关“十二真君”，详请参阅拙文《孝道“十二真君”略论》，载《上海道教》，２００３年，第４期。
⑨李丰懋：《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》，台北：学生书局，１９９７年，第４７页。
⑩该滇版《净明忠孝全书》现由台湾李显光先生收藏，系李先生于１９９６年访问云南时由本人陪同在昆明市小西门旧书摊上偶然购得。笔者以为，其可能是净明道第六代宗师刘渊然于明代谪居昆明龙泉观时所刻之版本。
(11)李显光：《许逊信仰小考》，载《宗教学研究》，１９９９年，第３期。
(12)《净明忠孝全书》卷一《净明经师洪崖先生传》，《道藏》本。