葛洪，字雅川，丹阳句容人，生于西晋武帝太康五年（公元２８４年），卒于东晋穆帝永和元年（公元３４５年），祖父葛系为吴大鸿胪，父葛悌初亦仕于吴，后为晋邵陵太守。葛洪少好学，家贫，“躬自伐薪以贸纸笔”，广览众书，以儒学知名，尤好神仙导养之术。从祖父葛玄，吴时学道，号为葛仙公，以其炼丹秘术授弟子郑隐。葛洪先就隐学，后又师事南海太守上党鲍玄。鲍玄亦为神仙家，据说能“逆占将来”。葛洪传玄业，并兼综医术。晋太安中，石冰领导的农民起义爆发，葛洪又随吴兴太守顾秘参与军事，为将兵都尉，因镇压农民起义有功，“迁伏波将军”，“赐爵关内侯”，后又入罗浮山，炼丹终生。葛洪著《抱朴子》、《
神仙传》、《隐逸传》等书，是魏晋神仙道教形成的关键人物，对历史上及当时流传的仙道、仙术作了系统而富有创造性的阐述，从而在理论和实践上为神仙道的建立作出了重大贡献。
一种宗教要想成为有影响的完整意义上的宗教，必定有一套论证其宗教信仰的理论体系，这一理论体系也必然有其哲学基础。道教是中华民族本民族的宗教，因而它必定会打上民族文化与民族心理的烙印。葛洪生活于两晋时期，他不仅受到传统的道家和儒家思想影响，而且也受到了当时流行的玄学思潮影响。其受道家思想影响表现在以下方面：
首先，在成仙根据上，葛洪深受老子“以道为本”思想影响。
玄、道、—是葛洪神仙学的最基本概念和术语，而这些概念和术语继承自老庄哲学。葛洪认为“玄”是自然的本原，是世界万物产生的总根源。其《抱朴子》云：“玄者，自然之始祖而万殊之大宗也。”
①“玄”成为先天地而存在，产生万物的根本。这样的“玄”基本上与“道”相同，因此他说“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。”
②葛洪“玄”的概念直接来自扬雄之“太玄”。在扬雄那里，玄具有着万物由以化生的宇宙论意义。而扬雄这一范畴又是对老子“道”的概念的继承和改造。《老子》中曾多次使用“玄”，如说“玄之又玄，众妙之门”，“玄德深矣，远矣”，其意义为“渺冥幽远”，是对“道”或“德”的一种形容。道教创始，沿袭老子“玄”的概念，衍化成为其教义思想的重要内容。《
老子想尔注》认为，古之仙士若能守住“玄”，便可以“与天相通”。葛洪建构道教教义理论体系，则将“玄”提升为宇宙的本原实体，并赋予其本体性的含义。
葛洪认为，“玄”是自然由以产生的根源，“乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，回旋四七，匠成草昧，辔策灵机，吹嘘四气，幽括冲默，舒阐粲尉，抑浊扬清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不瘁。故玄之所在，其乐不穷；玄之所去，器弊神逝”。
③在自然界中，“玄”无所不在，充盈于任何角落，“眇昧乎其深也，故能微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅”。
④ “玄”也是统摄人类社会的决定力量。葛洪说：“夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和。”
⑤又说：“夫道者，无为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之君长，仁义之祖宗也。”
⑥在这里?熏“玄”又成为人生社会的最高原则。不过，葛洪讲的“玄”（或“道”）与老子讲的“道”略有不同。老子讲的“道”是“无”。葛洪则认为，“玄”不能简单地断定它是“有”是“无”。“论其无，则影响犹为有焉。论其有，则万物稍为无焉。”
⑦这即是说，论它为无，它比阴影回响更虚空；论它是有，它又比万物更实在。因此，它既是有，亦是无。“因兆类而为有，托潜寂而为无”
⑧但是，他最后仍然承认“有因无而生焉，形须神而立焉。有者无之宫也，形者神之宅也”
⑨（《至理》）。“无”还是要比“有”更根本，“有”只是“无”居住的处所，说到底世界最后的根源还是“无”。
在葛洪的著作中，也多次讲到“一”。如说：“天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。”
⑩又说：“一能成阴生阳，推步寒暑，春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏，其大不可以六合阶，其小不可以毫芒比也。”
(11)而“一”也是老庄道家的重要范畴。老子《
道德经》论“一”云：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以化生，王侯得一以为天下贞。”这里的“一”是指天地万物产生形成、正常运作的普遍本质，其意义同于“道”。《
淮南子》中则将一作为“万物之本也，无敌之道也。”道教承袭道家之说，并加进宗教神学的内容。《
老子想尔注》说：“一者，道也”，“一散形为气，聚形为太上老君”。将“一”等同于“道”，认为“道”的化身就是教祖太上老君。《太平经》也说：“一者乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。”
(12)认为“一”同“道”一样，是天、地、人的根本。《太平经》又具体讲述多种守一的方法。葛洪说：“人能守一，一亦守人。”
(13)道教中又将“守一”法分为“守真一”与“守玄一”两种。以葛洪的说法，真一在人身上的存在比较具体，它表现出有姓字、长短、服色等不同，“男长九分，女长六分”
(14)（《地真》）。它或存在于脐下下丹田中，或存在于心下绛宫金阙中丹田中，或存在于人的两眉间上丹田中。总之，真一比较具体，是一种有形有象的东西。而玄一则不是具体的存在物，而是超形体的东西，所以守玄一又要比守真一更高一筹，据说由此可以得到隐身、分身之法。葛洪认为“守一存真”乃能“通神”，即守住真一，才能延年益寿，长生不老。葛洪还引了老子“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”以解释仙经所谓“一”。葛洪也论述了庄子对一的看法，他说：“余闻之师云：‘人能知一万事毕。’知一者，无一之不知也，不知一者，无一之能知也”
(15)。“人能知一万事毕”，这是庄子的思想。庄子在其《天地》篇中说：“记曰，通于一而万事毕”。可知葛洪在这里所谓“余闻之师云”的“师”，指的当是庄子。庄子从他的“道”、“知一”中得出了相对主义的结论。如他说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”（《庄子·秋水》）这就是说，站在本体论的立场上，以“道”来观察万物，则万物“齐一”而无别，这是一种相对主义的结论。
由上可见，葛洪所讲的“玄”、“道”、“一”都是取自老子的思想范畴，但又加以改造，赋予了神仙学的内容。葛洪还在其《
神仙传》卷一《老子》中将老子神仙化，认为老子是“得道之尤精者，非异类”，老子“恬淡无欲，专以长生为务”，乃学而得仙的典范。《抱朴子内篇·金丹》也称：“元君者，大神仙之人也”；“元君者，老子之师也”。《抱朴子内篇·极言》则称：“黄帝及老子奉事太乙元君以受要诀”。这都是将老子神仙化，使之成为其神仙学的重要构成部分。
其次，在成仙方法上，葛洪受到老子“清心寡欲”思想影响。
葛洪引《
道德经》的“涤除玄览，守雌抱一，专气致柔”讲修仙养性，他说：“遐栖幽遁，韬鳞掩藻，遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，专气致柔，镇以恬素，遣欢戚之邪情，外得失之荣辱，割厚生之腊毒，谧多言于枢机，反听而后所闻彻，内视而后见无朕，养灵根于冥钧，除诱慕于接物，削斥浅务，御以愉莫，为乎无为，以全天理尔。”
(16)意思是说，应向内认识仙道，涤除玄览，割遣七情六欲，不受外物干扰，复其宁静淡泊，以明镜般的心去反观世俗，以求得“天理”，成就仙道。葛洪也称：“人能淡默恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其神以粹素，扫涤诱慕，收之以正，除难求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不禳祸而祸去矣。何者？命在其中，不系于外；道存乎此，无俟于彼也。患乎凡夫不能守真，无杜遏之检括，爱嗜好之摇?，驰骋流遁，有迷无反，情感物而外起，智接事而旁溢，诱于可欲而天理灭矣，惑乎见闻而纯一迁矣。”
(17)意即凡夫俗子只知向外去追求，情智为外部事物所迷惑，于是“天理灭”，“纯一迁”，“有迷无反”，在认识神仙之道的错误方向上越走越远。在葛洪看来，正确的学仙之法，乃“欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”
(18)；“外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉。”
(19)也就是要遵照老子说的无欲无为，绝圣弃智，虚静恬淡，涤除玄览等内心观照方法去做，才能得道成仙。
葛洪又将人认识神仙的能力分为三个档次：“太上自然知之，其次告而后悟，若夫闻而大笑者，则悠悠皆是矣。”
(20)认识神仙的这三个档次显然是将老子所说的“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。稍加改造而成。在这三个档次中他特别赞赏“自然知之”的真识独见，盛称“黄老玄圣，深识独见”
(21)并自诩为“先觉”者。他认为，只有认识能力极高的“识者”可以“独知”神仙的存有，认识能力低下的人则“不可强也”，即使强求他们也认识不到。他指出：“夫见玉而指曰石，非玉之不真也，待和氏而后识焉。见龙而命之曰蛇，非龙之不神也，须蔡墨而后辨焉。”
(22)葛洪认为，一般人不认识神仙的存在，正象不识荆山之玉、指龙为蛇一样，实属认识能力低下，并非神仙本身不存在。葛洪在这里靠的是神秘的直觉体验，去认识仙与仙道的存在，显然是一种依靠直觉的认识论。而这种认知方法又是继承和发展老子的思想而来。
再次，在成仙目标上，葛洪也在不同程度上受老子“长生久视”思想影响。
战国时期，燕国和齐国中方士颇多，他们都讲长生不死之方术。西汉初年，黄老学说曾盛极一时，因此汉代的方士们开始把自己的神仙学与黄老学联系起来，他们假托黄帝与老子来宣扬长生不死的思想。这是因为传统中的老子本来就是带有神秘性的人物，再加上《
道德经》中也确有方士们可利用来宣扬长生不死的东西。如老子说：“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服，早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极可以有国之母，有国之母可以长久，是谓深根固柢长生久视之道。”这本来是说爱惜形神，无知无欲，实行无为可以长久统治的道理，并不是讲一个人长生不死的问题。但是“长生久视”这句话很可以牵强附会地解释为长生不死的。所以方士们抬出了老子，说老子之道乃恬淡无欲，养精爱气，而人以精神为寿命，精神不伤，则可以寿命长而不死。这样黄老学到了方士们手中就成为神仙学了。葛洪继续沿着这一方向发展，他所著的《抱朴子》一书的内篇即专言“神仙、方药、鬼怪、变化、养生延年、穰邪却祸之事”。可见，葛洪神仙学追求的目标与老庄道家思想有着某种内在的联系。
葛洪利用道家的“玄”、“道”、“一”等哲学范畴来附会其长生不死的神仙理论，但他的长生不死的神仙理论，从根本上又是和道家主张的齐生死学说相对立的，因此，当道家学说和他的这一理论发生矛盾时，他又对道家学说进行了攻击。
首先，从“长生成仙”的立场出发，攻击“齐死生”学说。
老子是道家的创始人，又被道教奉为教主，五斗米道奉“五千文”为“圣经”，并设“祭酒”专门传授。但葛洪却攻击老子“五千文”是“泛论较略”，并说诵读此经徒劳无益。庄子继老子之后，也被道教奉为“真人”，其著作被奉为《南华真经》，但葛洪却攻击庄子是“永无至言”，而“齐死生”的学说，更是“去神仙千亿里”，不足“耽玩”。他又攻击一般道士“以老庄为窟薮”，甚为可惜，称之为“利口之奸佞”，“无行之弊子”。正如他在文中所说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳，其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏，至使末世利口之奸佞，无行之弊子，得以老庄为窟薮，不亦惜哉！”
(23)又说：“俗人见庄周有大梦之谕，因复竞共张齐死生之论，盖诡道强达，阳作违抑之言，皆仲尼所为破律应煞者也。”
(24)并认为“庄周贵于摇尾途中，不为被网之龟，被绣之牛，饿而求粟于河侯，以此知其不能齐死生也。”
(25)激烈攻讦庄子的齐死生说，认为其与神仙长生大相径庭。在葛洪看来，只要讲长生不死，便是同道；反之，即便是道教经书也予以攻击。他说：“昔者之著道书多矣，莫不务广浮巧之言，以崇玄虚之旨，未有究论长生之阶径。”
(26)抱怨道书没有“究论长生”，只是讲些“浮巧之言”而已。
葛洪一方面继承老庄思想，认为道家是“百家之君长，仁义之祖宗”；另一方面又批判老庄，岂不矛盾？看似矛盾，实非矛盾。这与他所要建立的长生不死的神仙理论有密切关系。他认为道家之所至秘而重者，“莫过夫长生之方也”。因此，葛洪对老庄思想采取了既继承又批判的态度。这一切都是从他的神仙道教的基本立场出发的，都是为他的神仙道教理论服务的。
其次，从“佐时治国”的思想出发，不赞成道家的“无为而治”。
葛洪认为道家的“我清静而民自正，我无欲而民自朴”的整套政治学说不切实际，迂腐无用。他主张要实行申韩之法，提倡严刑峻法。他说：“世人薄申韩之实事，嘉老庄之诞谈，然而为政，莫能错刑，杀人者原其死，伤人者赦其罪，所谓土柈瓦胾，无救朝饥者也。道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔，譬犹干将不可以缝线，巨象不中使捕鼠，金舟不能凌阳侯之波，玉马不任骋千里之迹也。若行其言，则当燔桎梏，隳囹圄，罢有司，灭刑书，铸干戈，干城池，散府库，毁符节，撤关梁，掊衡量，胶离朱之目，塞子野之耳，汛然不系，反乎天牧，不训不营，相忘江湖，朝廷阒尔若无，人民则至死不往来，可得而论，难得而行也。”
(27)葛洪提倡申韩之法的原因，是汉末至东晋，已经是“网漏防溃，风颓教沮”，道家的“无为而治”必须代之以严刑峻法。葛洪的这一主张，体现了他的“入世”思想。他认为修道不能脱离人世，不能“废生民之事”。他说：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于（山林），尽废生民之事，然后乃成乎。”
(28)他认为只有“兼而修之”者，才配称为“上士”。其“入世”特点说明他创立神仙道教理论的目的是要为适应封建统治阶级需要。有鉴于此，我们评价葛洪为“平民道教”向“贵族道教”转折的关键人物。
葛洪既主张“长生成仙”的“出世”思想，又提倡“佐时治国”的“入世”精神。这看起来似乎有些矛盾，因此，造成了有些人嘲笑和指责他的思想太杂，为此，他专门写了《应嘲》、《喻蔽》等篇予以反击。他的“同门”中有人非难他“乍出乍入，或儒或墨”，没有“一以贯之”的体系。他反驳说：“狭见之徒，区区执一”，不懂得“合锱铢可以齐重于山陵，聚百千可以致数于亿兆……，真伪颠倒，玉石混淆，……可悲可慨，岂一条哉！”
(29)可见，他还是认为他的思想有“一以贯之”的体系的。
由上述可知，葛洪对老庄道家思想采取了求同去异，加工改造的方法，以此作为构建其神仙学的思想养料。他所创立的神仙学乃是个多层次的系统，代表着道教神仙长生思想的最高理论成果。
注：
①《抱朴子内篇》卷之一《畅玄》篇；《正统道藏》第四十六册，第３７６９７页下，台湾艺文印书馆印行，１９７７年３月初版。
②《抱朴子内篇》卷之一《畅玄》篇；《正统道藏》第四十六册，第３７６９８页上。
③《抱朴子内篇》卷之一《畅玄》篇；《正统道藏》第四十六册，第３７６９７页下。
④《抱朴子内篇》卷之一《畅玄》篇；《正统道藏》第四十六册，第３７６９７页下。
⑤《抱朴子内篇》卷之十《明本》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７４９页下。
⑥《抱朴子内篇》卷之十《明本》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７５１页上。
⑦《抱朴子内篇》卷之九《道意》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７４３页上。
⑧《抱朴子内篇》卷之十《畅玄》篇；《正统道藏》第四十六册，第３７６９７页下。
⑨《抱朴子内篇》卷之五《至理》篇；《正统道藏》第四十六册，第３７７２３页上。
⑩《抱朴子内篇》卷之十八《地真》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７８０４页上。
(11)《抱朴子内篇》卷之十八《地真》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７８０４页上。
(12)《太平经钞乙部卷之二》，《正统道藏》第四十册，第３２４２１页下。
(13)《抱朴子内篇》卷之十八《地真》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７８０５页上。
(14)《抱朴子内篇》卷之十八《地真》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７８０４页上。
(15)《抱朴子内篇》卷之十八《地真》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７８０５页上。
(16)}《抱朴子内篇》卷之五《至理》篇；《正统道藏》第四十六册，第３７７２３页下。
(17)《抱朴子内篇》卷之九《道意》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７４３页。
(18)《抱朴子内篇》卷之二《论仙》篇；《正统道藏》第四十六册，第３７７０２页下。
(19)《抱朴子内篇》卷之十《明本》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７５１页上。
(20)《抱朴子内篇》卷之七《塞难》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７３６页下。
(21)《抱朴子内篇》卷之六《微旨》篇；《正统道藏》第四十六册，第３７７２７页下。
(22)《抱朴子内篇》卷之七《塞难》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７３６页下。
(23)《抱朴子内篇》卷之八《释滞》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７３９页下、３７７４０页上。
(24)《抱朴子内篇》卷之十四《勤求》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７７３页下。
(25)《抱朴子内篇》卷之十四《勤求》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７７３页下。
(26)《抱朴子内篇》卷之十四《勤求》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７７８页上。
(27)《抱朴子外篇》卷之十四《用刑》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７８４８页下、３７８４９页上。
(28)《抱朴子内篇》卷之八《释滞》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７７３７页下。
(29)《抱朴子外篇》卷之四十四《百家》篇；《正统道藏》第四十七册，第３７９２８页下、３７９２９页上。