老庄学是古典时代整个东亚的具有世界意义的学问。然而，我们一般习惯于把研究的重点集中于中国古代思想家对老庄思想的发挥解释，忽视了深受中国传统文化影响的朝鲜半岛、日本与越南等的老庄学存在。２００２年８月至２００３年８月一年的时间里，作者有幸在韩国从事一年的学术研究，发现了朴世堂这位十分重要的韩国老庄学学者，却从未见有中国学者对此进行过专题讨论。因此草撰此文，向国内学者简要介绍其人其学的有关情况。
一、朴世堂的简历
西溪朴世堂的生卒年，相当于中国清王朝的康熙年间。而此时朝鲜的李氏王朝，正面临着严重的社会政治危机。西溪朴世堂的理论建设，与这一特定的历史背景密切相关。
据崔锡恒所撰《谥状》，与李坦所撰《年谱》，我们可以完整了解朴世堂的生平履历。朴世堂（１６２９－１７０３）字季肯，号西溪樵叟，少号潜叟。出身于大姓之家，十岁受学，然少年老成。“既长，淹贯书籍而必探赜，其义穷解乃止。”三十二岁，是年冬举试“增广甲科第一名，十一月例授成均馆典籍”。从此，朴世堂正式踏上仕途。然而，朴世堂出仕时间甚短，四十岁时（显宗大王九年），“罢职，遂归于扬州水落山石泉洞而居焉”。此后两三年间虽中途曾短暂出仕，可自再度归隐，凡国君召徵“皆不赴”。从此基本过着耕读为家的生活，而把自己的精力，全部投入了对古代典籍的注释。
其学术成果，基本上是五十岁之后长期积累的产物。五十二岁，著《大学思辨录》。五十三岁，著《新注道德经》。五十四岁，著《南华经删补》。五十九岁，著《中庸思辨录》。六十三岁，著《尚书思辨录》，余者众多。还曾著农书，以为关系民生，不能不加以留意。七十五岁因受政敌诋毁，被罪流放，经此打击未几病亡
①。其后学将朴世堂的所有作品集为《西溪全书》，并附年谱等资料，成为我们了解朴世堂思想与历史的最直接重要的文献。
日本学者野口铁郎与石田宪司，将《新注道德经》系于《南华经删补》之后显然有误
②。又《西溪朴先生神道碑铭》称赞其人其学曰：“学足以阐发微言，操足以激励颓俗，文足以方驾古人。有一于此固可以，况兼以有之者乎？盖自近超群绝俗世以来，口耳之学盛，而文气日趋于卑弱。士又以禄仕为急，鲜能自拔于流俗。先生乃于是时，独能辞荣谢官，高卧林泉。其所著述，率皆研究古圣贤遗旨，而其文章，又足以发其意之所欲言。呜呼，可不谓豪杰之姿哉！”观朴世堂其人其学，无愧于此。
西溪先生的历史成就，在当时就被人给予了极高的评价。《西溪朴先生神道碑铭》如斯言：“又尝有取于老庄书，以为其说道理，往往精至。为之注释。其解《老》时，不出于薛考功《集解》。盖先生未及见其书，而能偶合如此。《南华》则前无古人，后无能继。其可谓天授神解者与！文章简洁雅健，尤长于论辨。其见人文，鉴别如神”。朴世堂自谓，“吾读书不多，而惟能深思默究，洞见古人之心。故能以少敌多无他，人不能精，而我能精故耳”。今人岂敢谓朴世堂“读书不多”，此乃其自谦之辞。而“深思默究，洞见古人之心”，既是实情，又是朴世堂的自信。故试图立足于儒家思想传统，解释朴世堂的一切举动，未能洞见西溪之心，甚可叹也。
但是《西溪朴先生神道碑铭》的作者，以为朴世堂对《
道德经》的注解，虽未曾读薛蕙之书，然精神内容则与之暗合的结论，不符合历史事实。至于其谓朴著庄子注释，前无古人，后无来者，仅可视为赞誉之词，不能视为信史。然而作者认为《南华经删补》远较《新注道德经》精彩重要，称之为“天授神解”，倒是一语道破了朴世堂老庄学的精神旨趣，集中表现于对庄学的疏解中，值得我们尊敬。薛蕙是明代人，官考功郎，其著当时未曾入藏，如今已被严灵峰收入《无求备斋老子集成》中，便利了学者的研究。而《新注道德经》亦被收录，但《南华经删补》可能因字迹过小，篇幅太大，未被严灵峰先生纳入《无求备斋庄子集成》。如果我们研究《南华经删补》，朴世堂的《西溪全书》是唯一的版本。但韩国出版机构七十年代末仅影印发行了二百部，使其流传受到了限制。
《西溪全书》是木刻本，各著字体不一，显然非刻于一时一地。仅存的原刻本在二战中，被日本侵略者掠夺至日本。二战后日韩关系正常化，才被最终归还。目前任职于西江大学的郑仁在教授，受其师前高丽大学校长金钟烈教授之托，前往日本携归韩国。金钟烈教授是二战后韩国第一位留学台湾学习中国哲学的学者，师从方东美先生。以上情况，承郑仁在教授面告。从这一侧面，我们也可以看到《西溪全书》曲折命运，反映了那一段悲惨历史时代的具体而微的动荡局面。
二、思想来源
朴世堂老庄学的理论成就，主要体现于《南华真经删补》与《新注道德经》这两部主要作品中。然而，两者份量相差悬殊。这当然与《老子》言简意赅，而《庄子》文词繁富不同有关。
按照朴世堂的自述，从汉代以来，“后之说老子者，多宗晋人，以为微言妙义。讹而又讹，益可悲也。余观明陈深所为《诸子品节》，载《
道德经》八十一章，其笺解不著姓氏，疑亦是深所自为者。及林希逸所注，皆舛谬不足以得其十一”。因此，出于“不可使其意不明，重误后世”的目的，“故于暇日，略为疏释云尔”。据朴世堂介绍，陈深“明时人，字子渊。生万历间，编《诸子品节》，采入诸注（《南华真经删补·采辑诸家姓氏》）。而林希逸（肤斋）是南宋时人，著有《庄子口义》等。其注以会通儒道为宗旨，较为肤浅。朴世堂感到当时流行韩国的陈深与林希逸之作，与老子的真精神存在着巨大的矛盾，为了纠正这一错误倾向，他才以自己的体会，对《
道德经》的旨意重新予以发明。“新注”一方面是指超越“晋人”，这当然是指著名的王弼《道德经注》与《老子指略》，另一方面，直接针对陈深与林希逸的不足。朴世堂认为，老子“其道虽不合圣人之法，其意亦欲修身治人。盖其言约，其旨深”（《新注道德经序》）。既承认孔子与老子之道不同，又不贬低其价值，认为老子五千言“其言约，其旨深”，老子之道在于“修身治人”，与孔子没有根本冲突。
朴世堂的老庄学，以明代著名学者焦竑《老子翼》与《庄子翼》为蓝本，加以删增而成
③。与焦竑《老子翼》集注与自注结合的著述形式不同的是，在《新注道德经》中，朴世堂基本以自注的形式阐明自己的认识，仅有少量的引文。仔细阅读其作品，在《新注道德经》与《南华经删补》中，所依据的思想对象，存在着明显差别。表面上，他十分不满王弼玄学，但在实际内容上，却根本无法摆脱王弼玄学的巨大影响。当然从另一方面看，汉魏以后对《
道德经》的注释，基本上不能脱离河上公或王弼的范围，朴世堂也不例外。他既然严厉地批评了王弼玄学，那么我们就要问，究竟是前代的哪位思想家对老子哲学的认识，最能打动他的心灵。经比较对照，可知中晚唐时期陆希声的《道德真经传》，与朴世堂思想具有明显的同一性。朴世堂对《
道德经》的注解，取资于陆希声者为多。
陆希声是与大文学家韩愈同时代的人，先韩愈而亡。陆希声认为，老子与孔子立说的时代背景与意义，是由于“大道隐，世教衰，天下方，大乱当。是时天必生圣人，圣人忧斯民之不底于治而扶衰，救乱之术，作周之末世，其几矣。于是仲尼阐五代之文以扶其衰，老氏据三皇之质以救其乱，其揆一也。盖仲尼之术兴于文，文以治情；老氏之术本于质，质以复性。性情之极，圣人所不能异，文质之变，万世不能一也”。老子与孔子思想的建立，都是对当时社会混乱动荡局面的回应。他们的目的，都在于挽救历史的困境。陆希声总结概括了老子的宗旨，并回顾了学术史的发展演变，指出了各家之说的缺失。“夫唯老氏之术，道以为体，名以为用，无为无不为，而格于皇极者也。杨朱宗老氏之体，失于不及，以至于贵身贱物。庄周述老氏之用，失于太过，故务欲绝圣弃智。申韩失老氏之名，而弊于苛缴刻急。王何失老氏之道，而流于虚无放诞。此六子者，皆老氏之罪人也”
④。很明显，陆希声以为历史上的老子思想继承人，都不合格。
对此，陆希声以为主要原因在于人们没有认识到，古之大圣思想实质的一致性，仅为外在的表达形式所迷惑。道之本质，究竟何谓呢？陆希声的认识是：“老氏本原天地之始，历陈古今之变，先明道德，次说仁义，下陈礼乐之失，刑政之烦，语其驯致而然耳。其秉要执本，在乎情性之极。故其道始于身心，形于家国，以施于天下，如此其备也”。这当然不能说老子“捶提仁义，绝灭礼学”，而是内圣外王之道备于一体的博大思想体系，任何人不得对此有所疑义。
陆希声指出，孔子与老子其实都是伏羲思想的继续。都以易道为精神指南。他们之间的一致性表现为，“昔伏羲画八卦，象万物，穷性命之理，顺道德之和。老氏亦先天地，本阴阳，推性命之极，原道德之奥。此与伏羲同其元也。文王观大《
易》九六之动，贵刚尚变，而要之以中。老氏亦察大《
易》七八之正，致柔守静，而统之以大。此与文王通其宗也”。道德性命问题是一切学术之本，在这一核心问题上，伏羲与老子旨义无二。而文王与老子都从不同方面发挥了《
易》的精神，文王贵刚尚变，终归于时中；老子致柔守静，抱一于久大。至于孔子，“祖述尧舜，宪章文武，导期民以仁义之教。老氏亦拟议伏羲，弥纶黄帝，冒天下以道德之化。此与夫子合其权也”。这哪里有什么不同呢？陆希声以为伏羲、文王、孔子是“圣人之极也”，可“老氏皆变而通之，反而合之，研至变之机，探至精之赜。斯可谓至神者也”（《道德真经传序》）。归根到底，还是老子的思想最伟大。
陆希声抨击了王弼以老子未能体道的旧说，阮籍以老子为上贤亚圣之位的认识也完全不符合历史事实。真正阐发老子道家真精神，沟通儒道意蕴，是陆希声思想的中心之一，而重玄兼忘成为他的论述的最终归宿。“将使心迹兼忘，则至于玄之又玄矣。夫能心迹兼忘，事理玄会，则天下各正其性命，而无累于物之迹焉。首篇以常道为体，常名为用，而极之于重玄。此篇以无为为体，无不为为用，而统之以兼忘。始末相贯，而尽其体用也”（第三十七章注）。然而，陆希声之说，虽以重玄兼忘为根本精神，其于纯哲学方面，殊少贡献。另外，陆希声此作未使用佛教的概念术语，而《
易》与《
大学》、《中庸》、《乐记》三篇，却在其思想认识中居于重要的地位，与当时学风大异其趣，颇有北宋儒者之风。这一新变化，可能与韩愈倡导的古文运动有所关联。
对照朴世堂的相关论述，我们可以基本判断，《新注道德经》的目的，在于通过对老子思想内容的揭示，说明内圣外王之道的真正意蕴。虽然承认儒家学说具有相当的价值，但归本于道家的自然无为。这一认识特点在《南华经删补》中，又被集中而具体地予以了论证。与《新注道德经》不同，《南华真经删补》遵循了《庄子翼》集注与自注结合的形式，因此容量巨大。现代研究者畏于篇幅浩繁，对朴世堂老庄学的研究往往以《新注道德经》为主要对象，实际上严重偏离了朴世堂老庄学的思想重心。
宋之前注疏《庄子》完整流传于后世者，仅为郭象与成玄英之作，而宋元以来的重要作品，又几乎都曾为焦竑《庄子翼》取资，可以说焦著包容了明代之前各家重要之说。从朴世堂的《南华真经删补》的情况看，他虽不曾直接阅读道藏，但借助于焦著提供的丰富资料，使他十分熟悉前人的理论，这为他建立自己的老庄学奠定了坚实的基础。其作品中引述者多为宋人作品，但真正的理论归宿依然在于魏晋玄学。隋唐五代重玄学，对他也有某些直接的影响，从思想发展的全局看，这是隋唐心性理论的进一步发展，没有根本的认识变化。
成玄英的《庄子疏》曾为焦竑《庄子翼》取资，《庄子翼》借鉴吸收的历代作品有五十家，朴世堂减为四十家，成玄英《庄子疏》与另外九种为其所删，《南华真经删补》之所谓“删”者，就是指去除成玄英等十家。而所“补”之意，就是加入自己的注释。朴世堂的注是以“按”与其它相区分的，一般列在最后。删掉了成玄英的《庄子疏》，不等于朴世堂完全不受成玄英影响。如他这样说，“内篇七，第一篇述著书之意，言玄识远，度之士蕴，抱绝异所乐有存，非浅见小知所及也。第二篇言大道破碎于小知小成，盖欲暗闭众喙，废天下之辩，而使知一，归于大道之全也。第三篇言达于道者，顺理处物而生不伤也。第四篇言处物在于能虚，虚者，不能情之私而累其天德之全也。第五篇言天德全于内者，不蕲化而人自化也。第六第七篇言有是德有是道，而后可以为君师也。”（《应帝王》第七）显而易见，这是脱胎于成玄英《南华真经疏序》的。
因此，朴世堂老庄学的思想来源，表现在两个方面。就文献学说，来自明代的焦竑，考察其与前代思想的异同，这是不可或缺的基础性工作。而就思想渊源来说，则主要来自郭象以及成玄英、陈景元与褚伯秀。陈景元与褚伯秀之作是宋元以来最具有理论深度的道家作品，这几位作者，在道家思想史上，具有重要地位。朴世堂以“论性最精”评价庄学，深刻领会了庄学精神实在在于自我解放的理想追求。
三、注释方法与精神原则
郭象的《庄子注》重点在于内篇，特别是在其“篇目注”，总结概括每一篇的思想，成为今人研究郭象玄学的重要指导。郭象具有调和儒道思想的倾向，把孔子的思想与形象，予以了道家化的处理。但由于外杂篇中太多的道家后学攻击儒家的尖锐言论，其“寄言出言”的方法不能够完全应付，干脆就不予注解，略而不论了。成玄英则说，内篇阐明道的精神实质，而外杂篇重在通过具体的事例加以映证内篇的理论，并不以为外杂篇地位在内篇之下，承认外杂篇“甚有妙理”。且重点注释了《秋水》（第十七）等，使其重玄学的理论建构，进一步完善了郭象庄学在注释体例上存在的不足。
朴世堂则把庄学那些激烈攻击儒家的言论，通过考据的手段，证明它们出自老学派人物之手，认为它不符合庄学的固有立场。而且，他还通过对原典的阅读发现，庄子从未正面批评儒家，凡是尖锐批评儒家的段落，都是对其他人物言论引述。其目的，仅是从不同方面，证明庄子思想的完善深入。只起到一种认识上的衬托作用。这样，朴世堂的《南华真经删补》就可以通过文献与思想内证两方面的线索，把诋毁儒家仁义之说的内容，剔除于庄学之外，以保障他不违背当时社会主流思想的条件下，发挥内圣外王之道的真精神的目的，又可以在认识上坚持庄学的思想建构超越众家的判断。
由于朴世堂广泛吸收了宋元以来老庄学的精华，能够以一种前后一贯的方法，使庄学内外杂篇的矛盾得到说明。因此，在注释体例上，较之前辈更加严谨。他除了保留传统的“篇目注”形式之外，在内容上也选择了一些宋金元时期学者的注释，作为对郭象注的补充。整部著作，总是先列郭注，再次以他说，然后提出自己的“按”语（其实就是自注），最后则把褚伯秀的“总论”，也有少量的东西取自刘，作为对全篇的总评，形成首尾一贯的严整系统。郭注基本被全部利用，而其他各家的注解则时有删减。这样的结构安排表明，他对郭象思想的重视程度超出了其他。另外也应当特别注意，褚伯秀的“总论”，在他的思想意识中，占有重要地位。道家经典诠释学方法论，发展至朴世堂《南华经删补》，就其基本形式来说，可以说达到了历史的顶点。
最早以一种逻辑的或是象征的方法，说明同一经典不同篇章的前后排列，具有一定的象征意义，今天所可见到的实例，是东汉赵歧在《孟子章指》中提出的。不过，这种方法在中晚唐时代已经式微。没有料到，褚伯秀对此却情有独钟。更让人意想不到的是，已是十八世纪初期的朴世堂，依然没有放弃这种传统的经典诠释方法。
除对思想性问题进行细致的解释外，朴世堂还对字义与史实等，皆有认真的考证，这些内容构成了其老庄学的重要组成部分。这一方面内容，分量可观。而他的注文中可以看到他的学术态度，尊重前人的劳动，不论是赞成还是反对，总要提出相应的依据与理由，以理服人，从无攻击谩骂之辞，对自己没有把握的各家注释，坦率承认不能做出判断。充满了探索真理的精神与求实的科学态度，虽然他极为推崇庄子，措辞用语皆据实而论，虽认为庄子某些论断，存在着瑕疵，但其思想深度以及救世的情怀，可以证明其人格的伟大。不论是对史事的考证还是对作品内容的分析，都深合著述要求。
经过简单统计，发现朴著对内篇的《大宗师》（第六），外篇的《在宥》（第十一）、《秋水》（第十七）、《知北游》（第二十二），杂篇的《庚桑楚》（第二十三）、《徐无鬼》（第二十四）、《寓言》（第二十七）等，在其整个注释分量上，明显较之它篇为详。研究这些被重点注释的篇目，我们将看到朴世堂理论兴趣的重点所在。过去人们以为，对庄子的文章结构的探索，是清代桐城派文人所为，但实际起始于褚伯秀。他不仅认为内篇前后具有密切的关系，而且每篇各章节之间，也被认为存在着严格的逻辑性。这在庄学史上，是一重要变化。朴世堂继承了这些精神遗产，把它作为理解庄学的要素之一。他选择褚伯秀的“总论”作为总评一篇的提纲，显然赞同褚伯秀的意见。
郭象曾指出，庄子“不经而为百家之冠”。庄子能够成为百家之冠的根本理由，在于他“神器独化于玄冥之境而源流深长也”。内圣外王之道的精义，无不被庄子得到深刻全面的阐发。朴世堂则把庄子的思想精华，定位于对自我存在与自我实现的深刻探索说明。他反对后人关于庄学儒道对立的认识，也痛斥以佛教观点比附庄学的作法，要求通过庄学自身认识庄学。“庄子虽多讥斥诸子，并论儒墨，其著书，本为与惠施之流辨。故《逍遥游》及《天下》二篇，皆以惠施终之。首篇则假惠施之语，以明己意之所存。终篇则深斥惠施，以辨其术之非。其书意，首尾甚明。若其中间所引惠施，亦皆相与反覆辨难者，非如寓言之比。而世未有言之者，故今特发之。庚申九月二十四日，西溪樵叟书。”（《南华真经删补序》）庄学一书，首尾一贯，具有明确的中心。他自信，自己指出的庄学始终围绕着与惠施的论辨，展开自己的思想建构的认识，发前人所未发。他复申此意，“庄子与惠施辨，多在篇末，其著书本意，可知矣”（《德充符》第五）。庄子的用心在于，重塑价值理想，回归淳和的社会环境。由于当时的才智之士，“无不侈然乎其衣冠，俨然乎其容貌，引喻古今，陈说是非，自以为贤，而究其终身之所为，则不过同流合污，以媚世俗”，败坏了整个社会风气，使当时混乱的社会生活秩序更加分崩离析。因此认为，庄子“其好恶，与圣贤同”。如果认为这是庄子对孔子或大舜的讥讽，完全是一错误。
在这些错误倾向中，庄子纠正由惠施等辩学之流造成的是非混淆，是其最直接的重要任务之一，却远非庄学的思想中心。庄学的历史性贡献，在于形上学方面。而揭露儒家道德理想主义的空幻，无疑是庄学的重要任务，这与庄学对儒家墨家及道家别派杨朱等的批评，在实质上没有任何不同。从另一方面看，朴世堂指出：“此言今日之曰行曰辩者，是有不能学而求学之，有不能辩而求辩之，适见其小而已。凡人之知，乃于其所不能知者，则唯止而勿强，此为至也。不即于是而强以为知者，天和将败而失之矣”（《庚桑楚》第二十三）。惠施等辨者，也是社会历史发展到一定程度的产物。辩者固然是小道，但能否正确揭示辩与不辩的精深内涵，则是认识的重要对象，就此来说，与辩者论题密切相关的言意问题讨论，确实是庄学的重要组成内容。
朴世堂选择老庄著作作为自己的学术研究归宿，而不是选择孔孟，这一态度至少表明，他认为道家对“圣人怀之，众人辩之，以相示也”的思想文化冲突现象，认识水平超出了其它学派及其代表人物，打动了他的心灵。他向往“知之其所不知，至矣”的超越精神境界，可当时的社会现实，又无法实现自己的理想，只能通过对道家精神的阐发，寄托自己的思想情感。于是他复申此意，“洪迈所云：置论言意之外，而玄之又玄者，实深得注家之膏肓，即此而亦可见也”。不能把庄学理解为无聊的文字游戏，其各种喻说，乃“喻超俗之士，志在高远，非鸹机伏槽之所得同也”（《徐无鬼》第二十四）。他已深契“置论言意之外，而玄之又玄”的精神气质，其“志在高远”者，就是能够使内圣外王的老庄精神，落实于现实生活。
从根本精神旨趣来看，他认为庄子的思想认识要比老子更为深刻完善。与此相关联，他认为儒道两家在终极追求上，并无实质性的矛盾与对立。可是细考朴世堂的全部论述，对儒家的亚圣孟子的偏爱超过了对于至圣先师孔子的肯定，他仅引用过一次《
论语》，说明保持自我的君子所具有的独立人格。除此之外，所引“性与天道”不可闻，则是明显否定孔子对终极哲学问题提出过深入的认识。而屡次引用《
孟子》，以证实与庄学认识的一致。这一重要现象，可以看出他的目的绝不在于要把道家儒学化，是要把儒家的真理包容于庄学的理论建构中。儒道一致的认识，不过是为道家，尤其是庄学，争取一个合法的甚至于是等同于圣人真理性认识的地位。
外杂篇的真伪问题，在宋元以来的研究者中，曾引起过广泛的讨论。王夫之的研究结果，基本代表了这一历史时期关于庄学文献方面的成就。朴世堂虽然晚于王夫之半个世纪，但因为王夫之的作品，在其生年尚未刊行，因此，他应当是独立得出了与王夫之几乎相同的认识。以域外人士治中国学问，能达到如此精深的水平，令人赞道。
至于历史上对庄学文献真伪问题的鉴别，其价值究竟何在，这当然也是一个值得关注的问题。研究者因学术立场的不同，认识判断上存在着巨大的冲突，这在今天的研究中依然争论不断。如果我们把由内外杂篇构成的庄学视为一个统一的整体，外杂篇是庄子后学的创造，是对庄子思想的发展与解释，那么由文献学研究而来的真伪之分，对于我们区分庄子思想与庄子后学思想的不同，显然具有非常重要的价值。但是如果把它们完全割裂，甚至于将其从庄学中剔除出去，则将严重破坏庄学的整体存在，从而把庄子与当时整个社会思想的发展变化，孤立起来。
注：
①本文所采取朴世堂原典及传记材料，皆见《西溪全书》。以下仅注明章序，以示区别。本研究得到韩国高等教育财团的资助。
②《道教》第三卷，福井文雅、山崎宏、木村英一监修，平河出版社，１９８３年，３８１页。
③焦竑：《老子翼》、《庄子翼》，采自日本汉文大系本。
④陆希声：《道德真经传》，采自道藏本。林希逸、陈景元、褚伯秀等人的作品，并见道藏。