雷神崇拜是道教雷法实行的信仰基础。从对雷神崇拜演变的历史图景进行考察，我们可以发现，雷神崇拜以及由雷神崇拜本身所透露出的传统中国人具有的心理状态与思维模式，是后来道教构建雷法体系的潜在渊源。崇拜的产生，源于先民对自然界雷电现象的“畏惧”。然而，在雷神形象的历史演变中，世人对雷神形象的塑造有典型的人格化倾向。此后，道教沿用了民间社会的这一人格化方式，构想了可供道士召遣役使的庞杂的雷部诸神系统。随着雷部诸神体系的建立，世人的心理也完成了由“畏惧”雷神，心生敬畏，并向“策役”雷神，济物利人的转变。
一、雷神形象的历史演变及其人格化历程
(1)作为全球性信仰的雷神崇拜
对雷神的崇拜，乃是一种古老的，且具有全球性的文化现象。费尔巴哈对此曾有精辟的论断：“甚至在开化的民族中，最高的神明也是足以激起人最大怖畏的自然现象之人格化者，就是迅雷疾电之神。有些民族除了‘雷’一字之外，没有其他字眼来表示神。”并且认为：“连天才的希腊人也干脆地把最高之神叫做雷神。那个Thor或Donar，即雷神，在古代日耳曼人，至少北方日耳曼人，以及芬兰人和列多尼人中，也是最老的最尊的最受普遍崇拜的神。”
① 对雷神的崇拜，首先可以表现在人们往往将雷与天帝以及人的诞生紧密相连。维柯在其巨著《新科学》中，认为雷神与宙斯是一回事：“拉丁人首先根据雷吼声把天帝叫做‘幼斯’(Ious)，希腊人根据雷电声把天帝叫做‘宙斯’(Zeus)”
②。而在印第安人的眼中，雷神是被作为创造人类的始祖神来看待的。他们盛传着这样的故事：当闪电把天空划破时，鲜血从天上滚下，掉在森林的树叶上，于是就有了人的产生
③。其次，在众多的雷神神话中，人们往往将雷神与鸟的形象联系在一起，在美洲、非洲都有雷鸟(Thunder—bird)的传说。人们认为雷是一种鸟，它拍翅的声音就是雷声
④。而中国人也认为雷神具有鸟嘴、鸟爪和翅膀。可见，由于雷来自于空中，人类就很自然的将之与翱翔于天空的鸟类联系在一起了。人们还通过祭祀雷电来表达对雷神的崇拜，在我国北方流行的萨满教中，也保存有一套完整的祭雷的法术，萨满们在进行此类祭祀时，往往要使用弓箭和木棰，而这些弓箭和木棰就是用雷震木制成的
⑤。最后，雷神崇拜的产生有时常伴随着与雷电有关的禁忌的出现，如，我国的北方民族禁食雷击死的动物；蒙古人往往将被雷击死的人送往远处掩埋。而一些北方的民族甚至认为，被雷击过的地方是禁区，人与动物均不可人内
⑥。
(2)雷兽、雷师与雷王：雷神的人格化之路
中国人对雷神的崇拜由来已久。在雷神形象演变历程的背后所彰显出的古人原始思维模式，有着深刻的意味，体现着中国人独特的心理特征。雷神形象的演变，虽然呈现出多样化的趋势，但这一趋势始终以雷神自然属性的消退，以及雷神人格化的上升为其内在理路。雷神形象的人格化，成为此后道教雷法体系构造可召遣的将班的理论渊源。
在历史上，雷神的人格化首先体现在其形象由兽形向半人半兽形再向人形的逐次递变。兽形，是雷神的早期形象。《
山海经》中雷神形象基本上以兽形为主。
此后，雷神的形象逐渐演化为半人半兽形，而这一人兽相交杂的形象常表现为“龙身而人头”或“豕(猪)首而鳞身”。如《
山海经》中：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。在吴西。”
⑦在民间传说中，有一种说法认为雷神是黄帝的大臣雷公所化，在《历代神仙通鉴》里记载了黄帝与雷公的一次出游：“至一泽边，雷公下车，自往掬水解渴，忽翻人泽底。帝急令人捞救，崖上但闻泽中震声如雷，其人奔起曰：‘直没至底，见雷公已化为神，龙身而人颊，自鼓其腹而鸣。”’显然，这两处的雷神形象综合了龙与人的特征。而“豕(猪)首而鳞身”的雷神，在明朝徐应秋的《玉芝堂谈荟》中则屡屡出现。
而到了明清之际，又出现了“状若力士”，“脸赤如猴”的雷神，这种雷神：
“状若力士，裸胸袒腹，背插两翅，额具三目，脸赤如猴，下颌长而锐，足如鹰，而爪更厉，左手执楔，右手持槌，作欲击状。自顶至傍，环悬连鼓五个，左足盘蹑一鼓。”
⑧可见，随着时间的推移，雷神的形象已更趋丰满，通过一系列的细节描写，人们不仅赋予雷神以双翅，还给他装备了“楔”、“斧”一类的武器。此后，雷神的形象基本以此为模板，这种形象几乎成了雷神的“标准像”
⑨。
随着历史的推进，人们又赋予了雷神形象更多的人的因素，于是，就有了“雷王”的出现。广东雷州半岛的雷神庙，在宋元之时曾被朝廷封为“威德昭显王”。我们可以在清人的著述中，看到雷王庙中极具世俗王者气象的雷神形象：“雷神端冕而绯，左右列侍天将——堂庑两侧又有雷神十二躯，以应十二方位，及雷公、电母、风伯、雨师像。”
[10] 在雷神由兽形向半人半兽形的演变过程中，有一些现象值得注意。首先，先民在构想雷神的形象时，往往将之赋予鸟类的一些特征。其次，在早期人类的想象世界中，往往又将雷神与天鼓联系起来，认为雷的隆隆之音出白天鼓，如：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。”
[11]显而易见，这时的天鼓是作为雷神身体的一部分而存在的。其后，由于雷神的人格化，天鼓便脱离了雷神的身体，成为了雷神司雷时役使的工具，而且往往被雷神踏于脚下。
雷神形象的演变轨迹蕴涵着雷神的人格化历程，雷神名号的变化同样也是雷神人格化的征兆。在中国古代，人们有将雷神称为“雷兽”者，其后，随着雷神人格化进程的演进，雷神又有了“雷公”、“雷师”、“雷王”等称呼
[12]。“雷公”，是民间对雷神的一种最为普遍的称呼。“雷公”这一称呼，最早见于屈原的《楚辞·远游》：“左雨师使径侍兮，右雷公以为卫。”在这一文中，屈原将雷公与雨师等自然神等量齐观。而清人姚福均在《铸鼎余闻》中，则认为雷神是一星神：“《开元占经·石氏中官占》引石氏云：五车东南星名曰司空，其神名曰雷公。”
[13]明代都印的《三余赘笔》从易学的角度对“雷公”一说进行了精辟的解释：“《
易》：震为雷，为长男阳也。而雷出天之阳气，故云公。”这一说法显然受到传统哲学中元气论以及阴阳学说的影响。在都印看来，雷乃是出于“天之阳气”，而阳气又常常与威猛的男性联系在一起，所以唤雷为“公”，顺理成章。
“雷师”也是民间对雷神的一种较为常见的称呼，屈原的《楚辞·离骚》对雷师也有所记载：“鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。”继姚福均之后，黄斐默在其《集说诠真》里，引《
文献通考》所载，以为雷师宜与雨师、风伯同祀一坛：“《
文献通考》载天宝五年诏曰：发生振蛰，雷为其始。今雨师、风伯，久列于常祀，惟此振雷，未登于群望。其已后每祀雨师，宜以雷师同坛。”
[14]天宝五年，朝廷下诏将雷神与雨师、风伯同坛祭祀。随着雷神跻身于国家的正祀之列，雷神的地位得到了提高，雷师的观念也日趋深人民心。
民间还将雷神称为“雷州雷王”。“雷州雷王”的出现是雷神人格化的极致。所谓“雷州”即是今广东省的雷州半岛，此处气候湿热，常有雷电发生，故有“雷州”之称。唐宋之时，老百姓常常可以在这一地区发现许多的石斧、石楔，人们往往将之视为天上雷神遗下的雷斧、雷楔
[15]，在当地还建有诸多的祠宇来祭祀雷神。在雷州，关于雷神陈文玉的传说成为雷州雷王源起故事的经典。在《三教源流搜神大全》以及清人姚福均的《铸鼎余闻》和清人屈大均的《
广东新语》中，都记载有陈文玉的故事
[16]。在这些记载中，故事的情节大体一致：南朝陈天建(一说太建)初，雷州民陈氏(一说其名曰火共)，外出打猎，获取一卵，并将之携带回家。一日，霹雳而开，从卵中生一子，并有文在手，左手曰“雷”，右手曰“州”。待其长成后，名之曰“文玉”，乡人都叫他雷种。后来，陈文玉当上了雷州的刺使，且颇有政绩。陈文玉死后，还常常显灵，于是州人就建庙祀之。宋、元时期，朝廷对雷神庙屡次封爵，曾有庙号“显震”、“灵震”及“威化”。明朝时，于上元之时祭祀雷神成为定制，并规定每年的二月，地方官员到雷神庙为雷神开印，八月再为之封印。每年的六月二十四日即雷神诞辰日，州人还要供雷鼓以酬雷神。
雷神陈文玉成长于民间，不仅享有民众的祭拜，更接受朝廷的敕封，就连地方官员也为之开印、封印。在洪迈的《
夷坚志》中，“雷州雷王”则成了民间乞求施与雨水的对象。早期对于雷神的称呼虽然有所差别，但是雷神始终只是一个单独的神，雷部诸神还未出现。此后，道教沿着雷神人格化的思路，构造了以“九天应元雷声普化天尊”为主神的一系列雷部诸神，并以此作为雷法实行的信仰基础。
“九天应元雷声普化天尊”在道教神霄派的神系中，位居神霄九宸大帝的第三位，仅次于“高上神霄玉清真王长生大帝”和“东极青华大帝”(即“太一救苦天尊”)之后。《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》谓其主治玉霄府，“所统三十六天内院，中司东西华台玄宫官妙阁，四府六院及诸有司，各分曹局，所以总司五雷，天临三界者也。”后世白玉蟾在注解此经时，对天尊的渊源也做了解释：“自浮黎元始天尊生九子，玉清真王化生雷声普化天尊，天尊以历劫应化，随时示号，本元始祖劫一气分真，乃玉清真王九霄主宰，一月四辰，监观万天，浮游三界九洲万国，赏善录愆，是为普化，至大至贵也。”同时他认为九天应元雷声普化天尊掌三十六雷，有司雷之责：“九天乃统三十六天之总司，正出雷门，所以掌三十六雷之令，受诸司府院之印，卿师使相，列职分司。”进而还有催生万物，替天行刑的天职：“主天之灾福，持物之权衡，掌物掌人，司生司杀，检押启闭，管龠生成，上白天皇，下自地帝，非雷霆无以行其令；大而生死，小而荣枯，非雷霆无以主其政。雷霆政令，其所隶焉。”
[17] 此后，“九天应元雷声普化天尊”的信仰也在民间得到普遍的认同。在民间社会，民众往往将传说中的黄帝称为“九天应元雷声普化天尊”。由此可见，道教“雷部诸神”的观念已经得到了民间社会的广泛认同，雷神已脱离了单一天神的原初状态，形成了完备的雷部诸神体系，为道教雷法道派行法中的召神遣将奠定了基础。
从单一的雷神形象到以“九天应元雷声普化天尊”为统帅的雷部诸神，其间经历了一个变化发展的过程。在实现了“缘人以知天，宜尽人之性”的构想的同时，也跳出了原始的“畏惧”心理，将雷神作为了道法“策役”的对象。
二、从雷神到雷法：雷法渊源与将班系统
雷法，作为道教法术，产生于北宋，兴盛于南宋、金、元，其影响延续至明清。现在道士仍视雷法为具有强大效力的法术。雷法的最大特色，就在于以役使雷部诸神为行法的基础。本节将在对雷法的渊源进行分析的基础上，进而从清微雷法人手，对雷法中的雷部神将即雷法的将班进行分析。
(1)雷法与北帝派的渊源
在对雷部诸神进行探讨之前，对雷法渊源的分析是十分必要的。历史上的雷法与金丹派南宗有着密切的关系，在神霄派祖师王文卿的著述中，也多有
雷法理论方面的内容。同时，应当注意的是，雷法虽然形成于北宋，但其渊源却应早于此。在北帝派的经典《七元召魔伏六天神咒经》中，就可以发现有雷法的早期形态：
“若有道士一心目，专一法，建立道场，燃灯行道，符章厌镇，追捉鬼神，我当为召请五雷神兵亿亿万骑，来降道场，消灭精魅，挥割虫毒疫精。”
此外，雷法的一些理论也受到北帝派的影响。雷法中有雷霆受天罡所制的说法，这一说法在《道法会元》卷七十七“天罡说”中有所体现：
“原雷霆之根宗，专以天罡为主。天罡乃天之柄星。经云：斗柄前星曰魁，斗柄后星曰罡。万物无罡不生，无罡不育。”
“天罡属火，所指之方为雷门。河魁属水，对冲之方为雨户，又为地户。凡破地召雷，合从天罡对冲，方作用行事。若召役雷神，只是罡光所指之方，发号施令，冲则动，动则有电，有雷，有霹雳也。”
王文卿对这一观念进行了提升：
“城高八十一丈，列一十二门，并随天罡所指。天罡河魁，是为檄雷召霆之司。三五者，斗之妙用。北斗子为魁，第五廉贞为罡，午为魑。假如北斗正月建寅，昏则魑星指寅，夜半罡星指寅，平旦魅星指寅，余月亦然。北斗第一魁星属辰，第五罡星属丑，第七魑星属戌，三星皆是土。北斗属坤土，雷即斗，斗即雷。”
[18]在文中，王文卿指出“雷即斗，斗即雷”，将雷霆等同于北斗七星。在北帝派中，北斗七星被称为“七元”，受制于北帝即北极紫微大帝。可见，王文卿的观念中也还有着北帝派的影子。
上述论述表明，雷法与产生于南北朝的北帝派有着极深的渊源。当然，早期的雷法还没形成完整的体系，其理论的建构也未臻完善。在经历了王文卿、白玉蟾等雷法高真的理论创设后，雷法一术已经日趋成熟，一些成熟的雷法道派如神霄派、清微派等也相继走上历史舞台。
(2)雷法将班系统的演变
雷部诸神的出现，为雷法的形成奠定了信仰上的基础。雷部诸神体系已经有别于原来民间的雷神形象。民间的雷公在雷部诸神中，也仅仅只是一名和风、雨、雷、电诸神并列的神将。以下，就单一雷神向雷法中的将班观念的转变进行粗浅地分析。
道教将历史上的神话人物和历代名臣以及道教自身的高真，与传说中的雷公、雷师归列在一起，将之一同奉为雷神。伏羲与黄帝是被纳入雷神体系的最早的神话人物，其后，雷部诸神系统还将历史上的闻仲、关羽、温琼、颜真卿、白玉蟾等人也委以雷部职司。
[19]就连雷法召请的雷部诸神中，最为著名的邓、辛、张三帅，也与上古的神话人物颇有渊源。据《道法会元》卷八二《雷霆三帅心录》记载，三帅的渊源十分古远，是传说中的上古帝王伏羲、黄帝之后：“伏羲有二子，长子祝融为南斗火官，次子郁光即今焱火大神邓伯温。黄帝本为雷神之子，母曰附宝，感电光绕斗枢而生。故道书谓其母‘为元天大圣母，轩辕为紫微烟都帝君，此又主判雷霆之祖帝也。’而今之辛汉臣、张元伯正是黄帝之后裔，主直雷霆符命之职也。”由此可见，邓、辛、张三帅作为上古帝王之后，执掌了雷霆三部，成为具有极大神威的雷部神将。这种结合了历史与神话的构想方式，在充实了中国古代雷神信仰的同时，也为日后雷法的召神遣将提供了理论上的支持。
无论这些雷部诸神的渊源何在，正是有了他们的存在，才使得雷法道派在行使雷法时有了可以召遣的将班。然而，应当注意的是，雷法的将班观念也有其变化、发展的历史轨迹。在具体的道法中，雷法的将班观念，以及召遣的雷部神将也有所不同。以清微派为例，在早期的清微道法如《清微元降大法》中，行法时所役使的雷神，其种类繁多，而且还带有很强的民间色彩。
《清微元降大法》是清微派道法的早期形态。这是一部清微派道法的总集，共二十五卷。在卷十第一的“元灵镇玄天经”中，清微派就已经明确了行法时召遣雷神以施雷法的观念：“清微大道，安镇九真，驱御雷电，策召万神，保制劫运，气与会仙。”
作为以召役雷神来施行雷法的《清微元降大法》，其行法时所役使的雷神名目极多。以下就其类型及其构想的渊源进行粗浅地分析。《清微元降大法》中的雷神，就其类型而言主要有以下五种。
其一：有依据“东、西、南、北、中”五个方位，来命名雷神者。此类雷神版本极多。如，卷四的记载，将雷神称为“雷君”；卷十三的记载，将雷神称为“雷王”；卷十五的记载，则直呼为“雷神”。
值得注意的是，不仅各卷的“东、西、南、北、中”五方雷神名号各异，就是在卷十三这一卷之内也还有另一类“五方雷王”：东方神运雷王严阜、南方神化雷王卓滨、西方神威雷王高辉、北方动伟雷王吴希、中央动捷雷王赵坚。
其二：沿用传统的“天干地支”观念来构想雷神。如，卷十三第五的“六丁驰传上将”：丁卯天雷上将孔昌阿明、丁丑龙雷上将王昭阿高、丁亥神雷上将何泓阿平、丁酉地雷上将崔茂阿申、丁未水雷上将高恒阿隆、丁巳烈雷上将徐向阿度。
又有卷十六第二——第三的“天一丁甲部”等。
其三：沿用传统的阴阳学说编造雷部神真，如，卷十三第五，有“阴阳雷部直事”：阳雷直事母鄂阿辛、阴雷直事常全阿庚。
卷十六第二又有“阴阳五灵部”：亦灵阳雷神烈大神苟留吉、黑灵阴雷神化大神毕宗运。
其四：依据传统的元气论构想雷神将班，如，卷十六第二有“风雷五灵部”：青灵九气雷王吕忠、丹灵三气雷王高谅、皓灵七气雷王何义、玄灵五气雷王郭益、黄灵一气雷王郑恭。
其五：又有将干支、方位观念与元气论相结合者：
如，卷十六第十二有，甲乙九气烈雷大神木肪、丙丁三气烈雷大神龙巨卿、庚辛七气烈雷大神陈勋、壬癸五气烈雷大神金记元、戊己一气烈雷大神马伸。
事实上，《清微元降大法》中的雷神种类远不止如此。虽然雷神的种类繁多，但当我们对以上的雷神稍作分析，还是不难得出以下结论：
其一 道教雷法的雷神与民间信仰的神真世界联系紧密。查检《消微元降大法》中的雷神，我们发现其中有一类源于民间的风、雨、雷、电崇拜。在行法时，这一类雷神往往被称为“雷公”，与民间信仰的风伯、雨师、电母同列。
其二 虽然雷神的种类繁多，但仍然以传统的“干支”、“元气”、“阴阳”等理论为其构想雷神名讳、形象的观念支持。这也正是道教法术与传统文化间所具有的深刻渊源的体现。
以上所论，为清微派的早期法术总集《清微元降大法》中的雷法的概况。随着道派的发展，清微派的内部也出现了不少支派，这在后期的诸多清微派道法中有所体现。随着不同支派的出现，各支派在行雷法时，其所役使的雷神也有所差别。以下将就此现象，以《道法会元》、《清微神烈秘法》为依据进行分析。
《道法会元》是一部大型的道法汇编，共二百六十八卷。该书收录宋元时期道教的各派道法共一百五十余篇，所载道法又以雷法为主。书中有道士赵宜真所作的序文多篇，赵宜真是活动于元末明初，且集清微、净明等道派于一身的高真，故而有众多的学者认为该书当编于元末明初。
[20]《道法会元》中第一卷至第五十五卷为清微派经典。《清微神烈秘法》共上下两卷，不见于其他的法术总集之中，是单独刊印行世的清微派道术经典。相对于早期的清微派法术经典《清微元降大法》而言，《道法会元》第一卷至第五十五卷以及《清微神烈秘法》，理应是清微道法的晚期形态。这一点我们可以从其中所记载道法的“师派”中得以证明。
《道法会元》和《清微神烈秘法》的清微雷法科仪中，已经有了“师派”的记载，这是有别于《清微元降大法》的。如《道法会元》卷十五“玉宸炼度符法”中“具位”一式所列的师派依次为：“赵宜真、鲁贵宽、熊道辉、黄舜申、南毕道、李少微、朱洞元、华英、高爽、姚庄、傅育、郭玉隆。”又如《清微神烈秘法》卷上，其所载师派始于“祖师清微教主高元宸照紫虚太初元君魏华存”，以下依次为：“庄旭、张道陵、许逊、祖舒、姚庄、高爽、华英、朱洞元、李少微、南毕道、黄舜申、叶云莱、张道贵、张守清、张守一”。
显而易见，不同的雷法之间，有了不同的“师派”，、这是清微派道法出现内部分野的标志，也昭示着清微法已从单一走向复杂，由散漫走向规范。在清微法日趋规范的情况下，行法中所召请的雷神也发生了变化。此时不同师派的雷法所役使的雷神也日趋固定，雷神的种类已经不再像《清微元降大法》中那样繁多。如，在《清微神烈秘法》中，行法时所役使的雷神往往以阴阳雷神为主。
《清微神烈秘法》召请的阴阳雷不仅有先行召请的必要，而且还处于“统摄”其他雷神的重要地位，“阴雷神君琼，阳雷神君琦”也是处于“召万神符”中的首位。同样的，阴阳雷神仍然被置于诸神符的第一符即“召苟毕二雷君符”，而后才是“上清神烈五雷飞符”等神符。如此，阴阳雷神在《清微神烈秘法》中的重要地位再次被予以确认，召请阴阳雷神成为行此法时的定制。
《道法会元》卷三十六“清微马、赵、温、关四帅大法”，则是分别以“雷部马元帅、赵元帅、温元帅、关元帅”四神将为固定主法将帅的清微道法。
总而观之，《清微神烈秘法》和《道法会元》记载表明，两者的法术中，已经有了具体支派的分野。在不同支派的清微道法中，各派也形成了各自不同的且较为固定的将班观念，无论是以役使阴阳雷神，还是以役使马、赵、温、关四帅为主，这一固定的将班观念，都是与早期的道法《清微元降大法》有所不同的。可见，由雷神而雷法，雷神由原来单一神，转变成了可供道士行法时召遣的雷法“将班”。雷神形象的“众神化”与“将班化”，成为可操作的法术体系的关键所在。
注：
①费尔巴哈：《宗教本质讲演录》，商务印书馆1937年版，第30页o
②(意)维柯著，朱光潜译；《新科学》，人民文学出版社1987年版，第208页。
③阿平译：《印第安神话和传说》，中国民间文艺出版社1985年6月版，第56页。
④林惠祥：《神话论》第44页，《神话三家论》，上海文艺出版社1989年11月版。
⑤⑥乌丙安：《神秘的萨满世界》，三联书店上海分店1989年6月版，第32页，第33页。
⑦《山海经·大荒东经》。
⑧[14](清)黄斐默：《集说诠真》。
⑨在后世的许多传说中，这种雷神形象屡见不鲜，而《
封神演义》中的雷震子可以说是这一形象的典型。
⑩(清)屈大均：《
广东新语》卷六“雷神”条。
[11]参见(清)褚人获：《坚瓠续集》卷三“雷乌雷神”条，《坚瓠秘集》卷一“雷神现形”条，《笔记小说大观》第15册，第402页，第487页，江苏广陵刻印社1983年版。
[12]在我国的少数民族地区，雷神信仰也十分普遍，侗族人将雷神称为“雷祖”，黎族人则将雷神称为“雷公鬼”。
[13](清)姚福均：《铸鼎余闻》卷一。
[15]唐人沈既济《雷民传》以及后世的一些笔记小说对雷斧、雷楔多有记载。
[16]参见(唐)沈既济《雷民传》，《三教源流搜神大全》卷七，(清)姚福均：《铸鼎余闻》卷一，(清)屈大均：《
广东新语》卷六“雷神”条。
[17]《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经集注》。
[18]《道法会元》卷六十七。
[19]可参见：《道法会元》卷八十二《雷霆三帅心录》。
[20]参见任继愈、钟肇鹏主编：《道藏提要》，中国社会科学出版社1991年7月版，第961—961页。(作者单位：福建师范大学)