一、“道”生神中国古代的神。在道教形成以前，国古代就有神灵。古代最高神就是天帝。《
尚书》的《舜典》称，“在璇玑玉衡，以齐七政肆类于上帝，于六宗，望于山川，遍于群神”。《
尚书》说的“上帝”就是“天”，“天产”。注称“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊才。”除了天帝以外，还有地祗，日月、山川之神，等等。但是，这些神灵是从何而来，古代文献中，并没有作出说明，或者有过任何解释。直到三国时期徐整的《三五历纪》说到“盘古”时，才说到：“天地浑沌如生其中”，不过，盘古在这一伟说中间只是人类的始祖，还 能认为是先天地生的神灵，尽管后来有人说盘古就是元始天王，又是有人说就是元始天尊。其他 宗教的神。在世界的其他宗教中，神灵都是最高的。或者神灵是先天地而生的，而世界上的一切都是神灵创造的。至于这些宗教的创教人，或者是神灵的儿子，或者是神灵派到人间来的先知，他们原来不是神灵，只是死后才被信徒们奉为神灵。而神灵一般是不会降生于人群中间。道教的神。道教中的神灵，与世界上其他宗教的的，即无所不在、无所不能，但是，也有不同的地方。在道教神学中间，宇宙之中的“道”才是最高的主宰，天地是道产生的、主宰的。人和万物也是“道”产生的、主宰的。而冥冥之中的“神”和“鬼”也是由“道”产生的、主宰的。不管是最高的神，或者是最低的神，都是“道”的衍生，道的体现，也都是由“道”化生出来的。神灵的地位不能超过“道”，最多也只能等同于“道”。
以最高神“三清”为例，“三清”就是元始天尊、灵宝天尊和道德天尊。其中以元始天尊居中位，因此，一般认为，元始天尊是道教的最高神灵。历史上，道教曾经出现过元始天王和元始天尊等二位神灵。但是王契真的《上清灵宝大法》卷十《三界所治门》说到：“元始天尊，九圣之尊，万化之源，道之玄炁，虚无自然，不可拟议。散而为气，聚而成形，其中有神，强名天尊。故称云元始天王者是也，乃上清之道，尊为玉篆上皇，居玉清圣境，治玄都玉京。”③
这段记载说明元始天王和元始天尊是一个神灵，只是不同的时代的称呼有所不同而己。其次，说明道教的最高神灵是“道之玄炁”，“聚而成形”，才得以产生的。这就是说，道教的神灵来自于“道”，“道”要高于最高的神灵。
在“三清”中，另一位主要神灵是“道德天尊”即太上老君。一般认为，太上老君是道教创立的时候就已经奉祀的最高神灵。元始天尊是在南北朝时期才占据最高神位的神灵，其标志就是南朝齐梁陶弘景的《真灵位业图》把元始天尊放在七个神阶的第一神阶的中位。不过，在东汉时期早期道教的文献里，太上老君是最高的神灵。太上老君这位神灵的产生也来自于“道”。东汉明帝、章帝时期益州太守王阜的《老子圣母碑》和相传是张陵、张鲁所作的《
老子想尔注》都有这样的说法：
《老子圣母碑》称，“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥浊清之末分。”e《
老子想尔注》也称，“一者道也……一散形为无，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”⑤
这二条材料都说明，太上老君这位最高神灵来自于“道”，是道无聚形而产生的。因此，“道”也高于，或者说早于最高神灵。或者说，道教的最高神灵只是“道”的体现，“道”的代表。
至于道教天界的其他神灵，
一、“道”生神
中国古代的神。在道教形成以前，中国古代就有神灵。古代 最高神就是天帝。《
尚书》的《舜 典》称，“在璇玑玉衡，以齐七政， 肆类于上帝，裎于六宗，望于山 川，遍于群神”。《
尚书》说的“上 帝”就是“天”，“天帝”。注称“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”①除了天帝以外，还有地祗， 日月、山川之神，等等。但是，这些神灵是从何而来，古代文献中，并没有作出说明，或者有过任何解 释。直到三国时期徐整的《三五历 纪》说到“盘古”时，才说到：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中”e，不过，盘古在这一传说中间只是人类的始祖，还不能认为是先天地 生的神灵，尽管后来有人说盘古就是元始天王，又有人说就是元始天尊。
其他宗教的神。在世界的其他宗教中，神灵都是最高的。或者神灵是先天地而生的，而世界上的一切都是神灵创造的。至于 这些宗教的创教人，或者是神灵 的儿子，或者是神灵派到人间来 的先知，他们原来不是神灵，只是死后才被信徒们奉为神灵。而神灵一般是不会再降生于人间，或者混迹于人群中间。
道教的神。道教中的神灵， 与世界上其他宗教的神灵有相同 也都产生于“道”。由“道”化生的炁”衍生出来的。
王契真《上清灵宝大法》卷十称，“三天五帝功曹，亦非胎化有形之类。皆三五自然真炁所化，以天真道炁召录身中三田五脏正炁，造化而成。”e从这段话说明，天上的各种神灵都不是像人那样由胎化产生的，而是由先天道炁聚形产生的。在聚形的过程中，只是将先天道熙和人身中的“三田五脏”的正黑融汇在一起，于是，就产生了人形的功曹。所谓功曹就是神灵手下的工作人员，类似于天庭的公务员。
道教，作为一种中国本土产生的宗教，自然继承了中国古代在道教出现以前就存在的敬天祭祖的传统。在道教产生以前，中国古代就已经有了许多神灵，有了许多这些神灵的故事，有了祭祀这些神灵的仪礼。同时，也有了祭祖的观念和礼仪。《
史记》的《礼书》称，“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。五天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”⑦由此可见崇拜天地、崇拜先祖，崇拜尊师，是中国古代早已有的宗教信仰的传统。这些神灵中间有不少原来是人，死后才被奉祀为道教神灵的。由于，人本身也是道炁衍生的产物，因此，人同先天之炁聚形而成的神灵，在本质上是一致的，只是一般的人都染上了后天的杂念和欲望，人身的正熙已经被污染，根本无法进入仙班。而这些名列仙班的神灵，都是心不忘道，寒栖独炼，积功累德，保持了没有污染的正炁，加上立功为民，于是得到了民众的崇奉，进入仙班。
其中，特别是一些被称为“仙人”的。这些仙人原本是人，只是因为各种原因名列仙班，例如：吕洞宾、张果老等八仙，妈祖等等。他们的肉体是后天的，他们的行为又是通先天正黑的。因此，他们能名列仙班也是先天之正炁同后天的清炁融合的结果。从这个意义上说，他们也是产生于“道”的。
二、神性和道性
其他宗教的神性。德国的人类学家施密特神父在他的《原始宗教与神话》一书中，曾经对于“至上神的德性”做过一个分析。他认为“至上神”的德性，包括有六个特性，就是“永生、全知、仁慈、道德、全能、创造力”等。 就“永生”而言，施密特认为，“所有的至上神，都具有一种永生的德性，这就是说，至上神在万物之先就存在，直到现在还存在，将来仍然永远存在。或者说，他是永远不死的”。
就“全知”而言，施密特认为，“至上神特别是以全知来监察人类的一切行善与作恶”，“甚至人心中所隐秘的罪恶”。
就“仁慈”而言，施密特认为，“至上神有一个标准的德性，就是他完全是善的，人类所享受的一切的善，而且只有善，是从至上神来的”。
就“道德”而言，施密特认为，“至上神都是正直的，他与罪恶唯一的关系，只是嫌恶它并惩罚它”，“他是天地间第一的、至高的、道德律的制定者，也因为他就是道德的来源”。
就“全能”而言，施密特认为，“至上神，德性上的特点，即是他的无限的权力，也就是所谓的极大无边的能力”。
就“创造力”而言，施密特认为，“至上神为万物的创造者”，“是地与宇宙的创造者”还“创造”了人类⑧。
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施密特对于这些至上神的概括，是根据他对于亚洲、澳洲等地的宗教概括出来的。当然，他的立场是基督教的立场，是以基督教的神性作为参照系的。
那么基督教的上帝的神性，又是怎样的呢?德国哲学家费尔巴哈在《宗教之本质》一书中，曾经说过：
“神是最有力的或全能的实体”。“神是永恒的实体”。“神是全善的实体”。“神是无所不包的、普遍的唯一而且同一的实体”。
“上帝不是人的尺度可以规定的，乃是不可测度的、伟大的、无限的实体”。
“神是超凡的、超人的最高实体”。
“神是充满秘密的、不可思议的实体”。
“总之，神是一个超脱人的意愿的、不受人的欲求和情感激动的、永远如一的、依照不变的法则而主宰着的、将它自己一度规定的东西永远不变地加以规定的实体”e。
费尔巴哈在这里说的宗教主要是指基督教。比较施密特和费尔巴哈的观点，我们可以发现，无论是比较原始的土著宗教，或者被西方认为是高级宗教的基督教，在神的品性方面的分析，可以说是一致的。神的名字可以不一样，神的神迹可以不一样，神性的表现可能不一样，但是，他们的神性却是共通的。
神性就是道性。道教神灵的神性，同施密特和费尔巴哈说到的神性有共同的一面，又有作为中国宗教自身的特点。
首先，道教是多神教。根据明代周思德编纂的《上清灵宝济度大成金书》卷三十九“圣真班位门”记载的“普天醮”要奉祀的神灵，一共有“三千六百分位”，也就是说，至少有3600位神灵，这里还不包括各地的地方神，像施相公、杨老爷之类。这么多的神灵，除了最高神“三清”以外，许多神灵并不是“全知”、“全能”的，并不是都具有创造万物的神迹。但是，需要指出的是，道教的神灵并不是无序的堆积在一起的，而是有序的组织在从高到低、从中央到各行各业、各天各地、各大各小的网络里面，犹如中国几千年的社会网络一样。如果，我们把这个神灵网作为一个整体来考察，那么，道教的整个多神网络，同样具有施密特和费尔巴哈指出的神性特点，也就是说，他们对亚洲和澳洲土著宗教和基督教的神性的分析，同样适用于道教。当然，道教神灵的神性还具有自己的一些特点。
其次，人们常常根据道教的神是“道”生成的这一特点，认为“道”高于“神”，“道性”高于“神性”，并且认为这是道教区别于西方基督教的一个重要特点。其实，“道”生“神”，并不意味着“道”高于“神”。“道”生万物也并不意味着“道”高于万物。《
道德经》中一再强调“道”的特性之一是卑下、柔弱、“若水”。《庄子》的《知北游》中，东郭子问道于庄子的一段文字最清楚不过来说明“道”的特点。东郭子问“所谓道，恶乎在?”庄子回答：“无所不在”。又问庄子在哪里，庄子回答“在蝼蚁”，“在梯稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”，庄子越说越下，说得东郭子无言应对。屎溺中有道，如果也论高下的话，我们不会接受屎溺中的道高于神灵的说法，当然我们也不会接受屎溺中的道生成神灵的说法。因此，是否可以认为将“道”说成是高于“神”的说法，是违背了《
道德经》中关于道的思想的。比较合理的
说法，应该是“道”生神，道性寄寓在神性之中。
道教的“神性”指的是道教神灵的品性和品格。
道教的神仙无论是先天神，或者是后天经过修炼得道而成的仙人，他们都是神圣的，都具有神性。道教神灵的神性有如下的内容。
神秘性。道教的神灵都生活在神仙世界里，《南华真经》的《逍遥游》里说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”⑩这样的神灵世界是任何凡人都不能到达，也是不可看见的。这样的特性与“道”的不“可道”，不可见的特性是一致的。但是，道教的神灵又不断降生，不断降下到人间，将某些经篆和秘法授给与道有缘的人。例如，太上老君降授于张道陵、寇谦之。钟离权和吕洞宾在甘水降授于王重阳。但是，这些神灵的真颜只有几个人见到，一般的道教信徒是无缘得见的，而一般人更加无缘得见了。于是，道教的神灵都具有不可企及的神秘特性。这样的神秘特性同“道”的只能领会，而无法准确表述的特性是完全一致的，正是”道”的神秘性的体现。
权威性。人世地位最高的是皇帝。皇帝难得出行，而出行的时候百姓都要回避，叩头，不能抬头正视，因为皇帝随行的銮驾威严，震慑了每个迎驾的官吏和百姓。道教的神灵也因为他具有最高的地位，而具有权威性，具有震慑力。在《汉武帝内传》中，说到王母降临的时候，“帝乃盛服、立于陛下，敕端门之内，不得妄有窥者，内外寂谧”。皇帝尚且如此，百姓更加敬畏和崇拜。王母降临之前，先是“云中有箫鼓之声，人马之响”，“殿前有似鸟集，或驾龙虎，或乘狮子，或御白虎，或骑白象，或控白鹤，或乘科车，群仙数万，光耀庭宇”。然后，王母降临的时候，“王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近銮舆，皆身长一丈，同执彩毛之节”。汉武帝“拜跪，问寒温”。一个九鼎之尊，在王母面前如此敬畏，可知王母的威严，尽管《汉武帝内传》将王母描写得“年卅许，修短得中，天姿庵霭，云颜绝世，真灵人也”。⑩但是面对这样一位容颜永驻的神灵，汉武帝也不得不低头称臣。皇帝尚且如此敬畏，那么一般人当然更加敬畏了。
全能性。“道”是全能的，渗透在天下万物之中。道教的神灵也是无所不能的。《南华真经》的《大宗师》称，“何谓真人?古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，人火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦。其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死，其出不新，其人不距，倚然而往，惕然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天。是之谓真人。””不论是高低和水火都难不倒神灵。神灵能够无声无息的来来去去，能够到达任何人迹不可到达的地方，能够做成任何人力不可企求的事情。这样的神灵就是全能的。然而，每个个人的能力都是有局限的。从人自身的有局限，不可能全能，因此，对于全能的神灵自然有崇敬的心情。
永生性。明代天师张宇初在《道门十规》中也说到，“积心善行，绝世所欲，不兴妄想，无有染著，不滞有无，永绝生灭，是名真人。”这里说到的“永绝生灭”就是说神灵是没有生死的，是永生的。对于道教追求的“长生不死”的理想而言，道教的神灵都是长生的楷模。神灵的永生，实际上是“道”的永生性的体现。《
道德经》第十六章说到，“天乃道，道乃久，没身不殆”，意思是符合天地之运行就是道，道就是永恒的，永远不会带来灾祸。
遍在性。道教是多神教。在南宋时期编成的多种科仪总集，《上清灵宝大法》等经籍中，在明代周思德的《上清灵宝济度金书》中间，都有设醮谢恩的内容。在谢神醮上，供奉多达3600分位神灵。其中有由先天道炁产生的尊神，像三清，也由主管日月山川、风雨雷电、城市村庄的神灵，还有主管社会行业、人生万象的神灵，这些神灵组合在一起，形成了掌管宇宙、社会、人生等各个方面的神灵的“天罗地网”。这个“天罗地网”本身是由天地、社会和个人生活编织起来的。在现实的生活中，人们本来就是在这个“天罗地网”中生存和生活。道教这样的神灵的网，就让人感觉天地、社会和个人的生活方方面面都是在神灵的笼罩下，无处无时不感觉受到神灵的关爱和监督。由此可见，道教的多神体系的功能，同一神教的单一神灵无处不在，实在并没有什么区别。
救世性。道教的神灵具有救世的情怀。这个特性从张陵创教的过程就可以明白。《历世真仙体道通鉴》卷十八《张天师》传称汉安元年壬午岁正月十五日，太上老君降临鹤鸣山授天师剑印，对天师说：“吾昔降蜀山，立二十四治，乃二十八宿之下圄实。阴景黑簿之司，分掌人世死生罪福。吾愍下元生人，絷绁苦魂，延累祖考，积成幽衅，令人凶折，终不成道。即在此狱之中，吾已更置福庭。经今数劫，仙僚不克，职任隳废。近有六天鬼神，血食之辈，侵夺以居，昼夜不分，人鬼无别，枉暴生民，妄罹灾害，深可痛惜。子何为吾摄邪归正，分别人鬼，各守昼夜，复典此治，以福生民，则子功无量矣。”张陵在听了太上老君这番话以后，“叩头谢曰：道陵性识愚憨，万劫幸遇，遭会大道，死魂再生，枯骨重肉，钦佩道旨，谨当奉行，不敢懈怠。”在这段有关太上老君授张陵的故事中，我们可以深刻感受到太上老君救世的特性，而济世度人也正是张道陵创立道教的目的。在神灵的神迹中，神灵的救世性有许多表现，例如：许逊的斩蛟龙，萨守坚的收服血食的王灵官，等等。
教化性。道生成万物，道渗透在万物之中，但是，“道”是“无为”的，道并不有为的指挥万物，而是让万物按照自己对“道”的认识来生存和发展。因此，道教的神灵并不总是有为的主宰天地，而是又具有无为的特性。神灵总是教化和引导万物来认识“道”的特点。道教的神灵不断降生到人世，通过教化的手段，启发和引导世人自觉的信道和奉道，使得正道在世界上得以畅通而行。这与其他宗教的神灵常常主宰、并且代替万物的自由意志有很大的不同。《混元圣纪》记载了太上老君不断降生人间教化帝王和民众的事迹，其中说到，“天皇时，老君降世，号通玄天师，一号玄中大法师”，“地皇，老君下降为师，号有古大先生”，“人皇，老君下降为师，号盘古先生”，“太上老君博施济众，与人皇为师”，到祝融时，“老君降济阴，号广寿子”，在神农时，“老君降于济阴，号大成子”，“屈己下为帝师，付之于五运，分之于四时，助之以正万机，明之以辨百谷，变饮血茹毛之化，移块桴土鼓之音，毁穴焚巢，上栋下宇，范金合土，燔黍掰豚，制耒耜以济兆民，作陶冶以利万物，天雨粟以呈瑞，地芒稼而彰稔”。在黄帝时，“老君降世，居于崆峒山，号广成子”。在少昊时，“老君复降于崆峒，号随应子”。在颛帝时，“老君降于衡山，号赤精子”。在帝喾时，“老君降世，居于江滨，号录图子”。在帝尧时，“老君降世。居姑射山，号务成子”。在帝舜时，“老君降世，居河阳，号尹寿子”，“谈无为之理，讲离合之经”。在夏禹时，“老君降世，居商山，号真行子”，“爰作帝师，谈德行之经，行为国之法”。在商汤时，“老君降世，居于潜山，号锡则子”，“为王师，说长生之经，体自然之道”。直到“阳甲十七年庚申，老君自太清境分神化炁，托孕于玄妙玉女”，经八十一年，在武丁九年庚辰二月建寅十五日，老君降生，是为历史上的“老子”。”太上老君的不断降世，同其他宗教一个至上神在七天中间创造了宇宙天地社会和人比较起来，似乎非常繁琐。但是，这样的繁琐正是道的“无为而无不为”的特性的体现，正是体现了道教神灵以道教化的特点。道教的神灵对华夏土地上的帝王和民众并不是取代他们的自由意志，而是教化他们以道治国安民，以道生存处世，使得人类社会循天道而行，不断发展进步。
结束语
根据四川大学宗教研究所石衍丰教授的研究，道教的神灵有四个方面的来源，一是“对中国古代‘天神、地祗、人鬼’信仰的继承和改造”；二是“对神话传说人物的继承和改造”；三是“取材于战国秦汉间流传的神仙人物”；四是“对谶纬的承袭”。石衍丰教授还明确的指出，道教“对所选取的神灵进行必要的加工，并根据需要新创一些神灵。其对已有神灵的加工和新神的创造，遵循了共同的教理依据——‘道’和‘炁’，以及共同的基本原则——‘化’。”
石衍丰教授的研究为道性和神性的必然关系，从发生学的角度做了恰当的注解。不论是历史继承下来的神灵，或者是道教新创的神灵，他们都是来源于“道”和“黑”。他们的一切神迹活动都是“道”的特性的生动体现。他们的品性都是“道”的特性的形象说明。世世代代的道教信徒，他们可能没有机会读到过《
道德经》，他们也可能没有条件来阅读《
道德经》，但是，他们就是通过崇拜的神灵，通过世代口传的神迹故事，接受了“道”的教化，接受了道教的基本神学思想，并且，在崇拜之中，以神灵的高尚品行作为自己生活的楷模，为中华民族的生存、传承、发展，作出了自己的贡献。注：《十三经注疏》126页，中华书局，1980年。《
艺文类聚》卷一。《道藏》，第30册，730页，文物出版社、上 海书店、天津古籍出版社联合出版，1988 年。
’《
全后汉文》卷32，载《
全汉文》第11册， 又《
太平御览》第--51。《老子想尔注校证》，第12页，上海古籍 出版社，1991年。《道藏》，第30册，743页，文物出版社、上 海书店、天津古籍出版社联合出版，1988 年。《
史记》，中华书局。《原始宗教与神话》，336至341页，上海 文艺出版社，1987年。《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，443至 445页，商务印书馆，1984年。《庄子今注今译》，21页，中华书局，1983 年。《道藏》，第5册。48页，文物出版社、上海 书店、天津古籍出版社联合出版，1988年。《庄子今注今译》，168页，中华书局，1983 年。《道藏》，第32册，148页，文物出版社、上 海书店、天津古籍出版社联合出版，1988 年。《锤抒注释及评介》,124页，中华书局，1984年。《道藏要籍选刊》，第6册，106页，上海古 籍出版社，1989年。《道藏》，第17册，780至785页，文物出 版社、上海书店、天津古籍出版社联合出 版，1988年。《中国道教》，第3册，3至5页，知识出版 社，1994年。
(陈耀庭：上海社会科学院宗教研究所研究员)