杜光庭(850～933)是唐末五代时期著名的“道门领袖”，他曾对道教哲学理论、思想源流、修道方法、斋醮科仪、神仙信仰等作过比较系统而全面的总结性研究，由此而成为唐代道教思想的集大成者。杜光庭一生勤奋，学识渊博，著述甚丰。今天的《道藏》中就保留了他的二十多种著作，其中最为重要的就是他依据唐玄宗注疏《
道德经》的“圣义”而发挥己解所成的《道德真经广圣义》五十卷。杜光庭在该书中对心与境关系的辩证诠释，为道教倡导修道即为修心提供了理论依据，从而在推进唐宋道教思想的理论转型中起到了重要的作用。
如果说，修道即为修心，那么，如何修心?或者说，如何在主体自心上修道?这就成为“道门领袖”杜光庭关注的一个重要问题。从杜光庭对“有无双遣”的运用中可以看出，他希望依托于重玄学来强调心寂境忘，以建立一种有别于传统道教仙学的思想与修道实践。在他的理论体系中，他的重玄学也成为一种在人的心境上展开的体道、悟道的方法。杜光庭对心与境关系的探讨，一般并不涉及宇宙的生成或构成问题，而主要是在缜密精妙的重玄学的逻辑思辨中，关注现实之人如何通过“心寂境忘”来泯灭是非，齐一物我，超越生命的局限，以达到“玄道自至”的境界。
从心与境的关系上看，杜光庭认为，境为客观外境，心指主观内心。“心”作为思维主体，在杜光庭那里有着比较复杂的含义，它既指主体之人的自我意识，也指人的认知能力，还指人的情感欲望等心理活动，同时，还潜在地具有道性，从而与天地万物之性相通。杜光庭认为，心不是静止不动的，而是在“惠照”中不断地反映着丰富多彩的外境，在变动不居中表现出无限的创造性。“心之惠照，无不周偏(遍)。因境则知生，无境则知灭。所以役心用智者，因境而起也。境正则心与知皆正，境邪则心与知皆邪。苦乐死生，吉凶善恶，皆由于此也。故心者，入虚室则欲心生，入清庙则敬心生。万境所牵，心随境散。善之与恶，得不戒而慎之乎?”①杜光庭认为，由于“心之惠照，无不周遍”，因此，心境的关系在很大程度上取决于修心的功夫，“心随境散”就是说明“境”对“心”有牵累的作用。既然境对心起着重要的影响作用，使人“因境则知生，无境则知灭”，如果“役心用智”，那么，心就会随境而转，境邪则心邪，境正则心正。因此，“身心耽著外境，忧苦自生于内”②。
在杜光庭看来，道非有非无，故不可执著，只有在破执之中才能得道。同时，道也在人心之中，只有做到自然无欲，才能自然体道。但世俗之人往往“因境役心”，舍己效人，为物所累，甚至炫耀自己的智慧，破坏了自己的本然状态，从而使自己道性不得显现。他说：“世人因境役心，乃至分别，察他人之善恶，考身外之短长，不求所以知而求所以不知，舍己效人，以苩其智。”③当人感于外物，人之智贯穿于心的运思过程中，就会使分别、执著、计较之心渐起，就会破坏本性清静的人心。他强调：“性本清静，无欲无营，为物所感，因境生欲，感于外而动于内，得不慎其所感哉。”④本来清静的心感于外而动于内，因境而生出种种欲念，使人内心中净染交织、妄真并存。因此，杜光庭叹息道，“天下每每大乱，罪在好智矣。”⑤
杜光庭认为，“心”既是众妙之门，又是众恶之本；既是引发人的情感欲望，导致忧苦产生的根源，又是为善去恶以求得道成仙的门径。从这种对“心”的理解出发，杜光庭的重玄学就并不是一种思维游戏，而是一种关涉到人如何修道的问题。正是由此出发，他提出了“心寂境忘”。他说：
修复其性，于法不住，行相之中，亦不滞著，次来者修，次修者灭，灭空离有，等一清静，故无心迹可得而见。于内曰心，心既寂矣。于外曰境，境亦忘之。所以心寂境忘，两途不滞。既于心而悟，非假远求。⑥
所谓“寂”，就是寂静；所谓“忘”，就是摒弃、忘却。“心寂境忘”既是修道求道的途径与方法，也是修道的根本之要求，同时也可以说是遣除了内在之心与外在之境种种束缚之后所达到的境界，而这种境界的到来是自然而然的，用杜光庭的话来说，是“玄道自至”⑦。
问题在于，人在修复其性的过程中怎样才能使心不随物转，不随境驰，从而在“于法不住”中做到“心寂境忘”、“玄道自至”呢?对此，杜光庭运用重玄学的方法，通过诠释《庄子》中的“心斋”、“坐忘”、“无心”等内修思想而作了说明。
首先，杜光庭用"遗其色声，忘其境智"来诠释"心斋"。"心斋"本是《庄子》中的一个重要思想，"若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。"⑧这是要人排除心中的杂念，使心志纯一，然后虚以待物。杜光庭则发挥说："此言心虚则嗜欲无入，神清则玄览无疵。遗其色声，忘其境智。境智忘而玄道自至，色声一而物相尽空，心止于符，气合于漠。此谓之心斋也。"⑨智，唐玄宗解释为："智者，役用以知物"，并认为"智则有所不知"⑩。杜光庭则不仅用"心斋"的工夫来破除随境而起的攀缘之心和哀乐之情，而且还要在心上遣忘境智。只有在心上通过境智"双忘"，才能既不执著于外在之境，也不任用自己的心智，"色声一而物相尽空"，从而使"心泰志定，境不能诱，终日指挥，未始不晏如也"
{11}。如果境智遣忘不掉，就说明主体之心对外在之境还有所执著。哪怕只要还有一点点执著，都不能契入真道。而只要境智双忘，那么便会"玄道自至"。
其次，杜光庭用"忘身"、"忘心"和"外忘万境，内息一心"来诠释"坐忘"，甚至主张要"灭心忘外"。杜光庭说："坐忘遗照者，安坐忘身之谓也。外忘万境，内息一心，心老死灰，形如槁木。不知肢体之有，不知视听之用，隳肢体，黜聪明，遗形去智，以至于大通。通无不通，?然无主，此达人之忘心也。"
{12} "坐忘"本是指凝神静坐、浑然忘掉物我的精神境界，《庄子·大宗师》说："堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。"
{13}庄子认为，通过静坐修养，忘掉自己的形体，停止一切思维活动，达到"离形去知"，就可以与大道融通为一。庄子的"坐忘"后来成为道教的一种重要的修炼方法。上清派第十二代宗师司马承祯就曾著有《坐忘论》、《天隐子》，吸取佛教天台宗止观并重、定慧双修的思想来发挥庄子的"坐忘"思想。司马承祯说："坐忘者，因存想而得也，因存想而忘也。……于是彼我两忘，了无所照。"
{14}他不仅强调修身炼气，涵神养心，而且认为长生久视的关键在于"彼我两忘"，表现出了上清派道士对重玄学"兼忘"方法的运用。杜光庭既是上清派的传人，也是晚唐重玄学的代表人物，因此，他既用"外忘万境，内息一心"将庄子的"坐忘"阐扬为人应当既不为外境刺激所动，也不为内心物欲所牵，以强调保持淡泊虚无的心境。他还进一步以"灭心忘外"对司马承祯的"彼我两忘"作了扬弃。他说："修道之士，先除其色，反神照内。次除其尘，灭心忘外。尘者，染之于心，关之于念，即名为尘。故六根所起，则为六尘染。六粗尘净，犹有六细尘染。六细尘净，复有六轻尘染。六轻尘净，方契于道，见于无色，闻于无声，味于无味，入于无形，了于无为，乃谓之证道果也。"
{15}如果说，"外忘万境，内息一心"是让人在坐忘的过程中，抛弃一切意念，既忘外境，又忘内心，那么，"灭心忘外"则要人在排除了对内心外境的执著之后，进一步做到"功行既忘，忘心亦道，无为之智，了能自明，既达兼忘，总合于道。"
{16}杜光庭认为，"道"的深义只能心照而无法用言语表达出来，"至道深微，不可以言宣，止可以心照。既因照得，悟其照亦忘。故曰：坐忘遗照，此皆大乘之道也。"
{17}只有通过"坐忘"做到"既因照得，悟其照亦忘"的遣之又遣，才能进入无是非、无分别的"玄道"之境。
最后，杜光庭以"心无其心"来发挥庄子的"无心"思想。他在解释《常清静经》"能遣之者，内观其心，心无其心"时说："圣人设法教人修道即修心也，修心即修道也。心无所著，即无心可观。既无心可观，则无所用，无所修，即凝然合道。故心无其心，乃为清静之道矣。"
{18}这种"心无其心"主要是通过否定性思维方式"双遣"来实现的。如果追根溯源，《庄子》主张的"虚忘其心"以达到"虚室生白"之境
{19}，可以说是杜光庭的"心无其心"的理论渊薮。庄子所说的"无心"，郭象在《庄子注》中解释为："莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。"
{20}主张"无心"就是通过"遣之又遣之以至于无遣"来摒弃一切杂念，使心灵进入一种无思无虑的清寂境界。杜光庭通过强调"心无其心"，要人保持"心无所著"的自然清静状态，真正做到"心寂境忘"。
杜光庭所宣扬的"心寂境忘"非常强调一个"忘"字，他说："摄迹忘名，已得其妙，于妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘，又忘此忘，总合乎道。有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无，不执中道，是契都忘之者尔。"
{21}即通过既忘外境，又忘内心，忘之又忘而使人由纷纷扰扰的、令人痛苦不堪的现实世界而进入安详宁静的"心寂境忘"而合道境界。因此，"忘"既成为在心理经验中展开的一种去除有执的重要方法，也成为"玄道自至"的重要前提。
如果从现代心理学的角度来看，合理的遗忘对人保持身心健康是有益的，甚至是必要的。一个人如果不具备遗忘功能，大脑就可能因载承的信息过多而精神负担过重，这不但会使人陷入色声等低级欲望之中而使人身心疲惫，更有甚者还会使人产生精神分裂。虽然杜光庭所说的"心寂境忘"也许具有通过遗忘种种痛苦和烦恼以保持大脑的健康，使人的身心得以安然愉快，但他从信仰的角度宣扬的"心寂境忘"并不仅是要人忘记人生的烦恼，更是要人忘掉那些与自己的宗教修行目标关系不大的世俗事务，以保持修道的纯粹性。一旦"心寂境忘"、"玄道自至"时，道教追求的理想之境也就实现了。这种通过层层否定而达到肯定，以直契根本目标的思维方式，构成了杜光庭心境论的鲜明特征。
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注：
①③⑩《道德真经广圣义》卷二十七，《道藏》第14册，第444页。
②《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册，第189页。
④《道德真经广圣义》卷六，《道藏》第14册，第343页。
⑤《道德真经广圣义》卷十七，《道藏》第14册，第392页。
⑥《道德真经广圣义》卷二十三，《道藏》第14册，第421页。
⑦《道德真经广圣义》卷三十九，《道藏》第14册，第514页。
⑧《庄子·人间世》。
⑨《道德真经广圣义》卷三十九，《道藏》第14册，第514页。
{11}《道德真经广圣义》卷八，《道藏》第14册，第352页。
{12}《道德真经广圣义》卷十三，《道藏》第14册，第376页。
{13}徐复观先生在《中国艺术精神》中认为：庄子所说的“‘堕肢体’、‘离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’、‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。庄子的‘离形’，并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到知识的推波助澜，以至溢出于各自性分之外。在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，同样加以承认的。所以在坐忘的境界中，以‘忘知’最为枢要。忘知，是忘掉分解性的、概念性的知识活动。”(转引自陈鼓应著《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第206页)
{14}《天隐子》，《道藏》第21册，第700页。
{15}《道德真经广圣义》卷十二，《道藏》第14册，373页。
{16}《道德真经广圣义》卷三十六，《道藏》第14册，第494页。
{17}《道德真经广圣义》卷四，《道藏》第14册，第333页。
{18}《太上老君常清静经注》，《道藏》第17册，第185页。
{19}《庄子·人世间》。
{20}西晋·郭象《齐物论注》，清·郭庆藩《
庄子集释》第一册，中华书局1961年版，第79页。
{21}《道德真经广圣义》卷六，《道藏》第14册，第344页。
(作者单位：南京大学哲学系)