朋友又说，峰顶上的那块平台，是白真人“礼斗台”遗址。白真人在台上瞻星拜斗，能挥动五雷，扶正祛邪，所以此山至今为多雷地区。每到雨季，常有暖气流沿山势上腾，有冷气流顺山势下迫。阴卷阳舒，相交相激而为雷雨，同样也表现出离下坎上的既济卦卦象，表现出阴阳交合互动的生生不息之理。如若不信，可等雨季再来，那时山上滚雷大作，莫要惊悸才好。
朋友还说了许多此山与道教的关联，但我已经诧异得不知如何应对了。道教内丹派南宗的“核心机密”，正在“坎离既济”一句。坎卦为水，居北方，配黑色；离卦为火，居南方，配红色。就南宗丹法而言，坎卦所表示的水，也就是肾中元精；离卦所表示的火，也就是心中元神。由离下坎上所构成的既济卦，在南宗丹法中正是精气神融会周流的象征，即所谓“三花聚顶”。白玉蟾《酹江月》词所咏唱的，正是这一套丹法：
因看斗柄，运周天，顿悟神仙妙诀。一点真阳生坎位，点却离宫之缺。造物无声，水中起火，妙在虚危穴。今年冬至，梅花依旧凝雪。先圣此日闭关，不通来往，皆为群生设。物物含生育意，正在子初亥末。自古乾坤，这些离坎，日日无休歇。如今识破，金乌飞入蟾窟。
这阕词的意思，与朋友所叙述的文笔峰掌故，竟是如此吻合，就让人感觉到真若可疑，幻亦可疑了。词中说，遥望北斗星斗柄的指向变化，可以顿悟修炼成神仙的秘密。这个秘密就是抽取坎卦中的一阳爻，填补离卦中的一阴爻，亦即“水中起火”，从而调控自身阴阳的运转周流，像天地斡旋、日月轮转一样，生生不息。可以说，南宗丹法的基本理论，全部都被概括在这阕词里了。按照南宗的丹法理论，人身自是一天地，是与自然大宇宙同理的小宇宙；人之有心肾，犹天地间之有日月。天地以北斗星为枢轴，旋转不息，日月在天地间交感互动，传阴布阳，这是天地日月永存不灭并且造化万物的道理。天地日月造化万物是周期性的，一年是一周期，一日也是一周期。在一个周期内，阴与阳此消彼长，所以生生不息的造化，是由阴阳互动促成的。阴阳消长的周期性，就一年而言，冬至时阴极而阳生，就一日而言，半夜子时阴极而阳生，都是一个旧周期的终结，也是一个新周期的开始。内丹修炼模拟这个道理，以头顶泥丸为北斗，以上下丹田为天地，以心神和肾精为日月，以身心静定的状态为冬至或子时，以掌握下丹田的静极而动为一阳复生，为新周期的开始，从而将肾中元精炼化为元?，使之升腾向上，补益元神，则人体内的阴阳自然周流互动，生生不息，不至阴阳外泄而导致生命枯竭。这一套理论，不是从白玉蟾才开始形成的，《酹江月》的咏唱，当然有其师承渊源。但另一方面，内丹理论又必须落实为修炼实践，没有实践的体验，对理论就不可能达到真正的理解，比如丹田静极而阳生究竟是什么状态，就不可能真正掌握，所以内丹家讲丹道，通常都说是“可传而不可受”。“可传”是能够将道理说出来，“不可受”是闻听者未必能掌握其中的奥秘。要掌握其中的奥秘，还必须自己去感悟、体悟，而感悟和体悟的要领，就在于将观察外物景象与体会身内景象结合起来。文笔峰的景象与内丹修炼的景象既如此吻合，又如何找到怀疑的理由，断定白玉蟾未曾在此地产生感悟?所以，我只好对朋友会心一笑。
文笔峰当真是白玉蟾的最后归隐之地?朋友既然这么说，我又找不到很坚实的理由去怀疑，大概就只好宁信其有了。按理说，如果白玉蟾的最终归隐之地，在他曾经游历过的大陆道教名山；那么，他就不可能从追随者的视野中真正消逝，若重归故乡海南，则大有这种可能，因为在当时，琼州海峡足以阻隔追随者的脚步，让追随者的视野一片渺茫。而且，白玉蟾的诗中，也曾流露出浓郁的乡恋情结，如《华阳吟》写道：“家在琼崖万里遥，此身来往似孤舟。夜来梦乘西风去，目断家山空泪流。”“海南一片水云天，望眼生花已十年。忽一二时回首处，西风夕照咽悲蝉。”这是白玉蟾在坚毅求道的旅途中写的。既然求道时怀有如此浓郁的乡恋情结，那么得道后是否应该一舒渴慕之情，选择归乡之路?有一个求道者先例，就是这样选择的。这个先例不是别人，正是白玉蟾的老师、南宗第四祖陈楠。据白玉蟾所作《翠虚陈真人得法记》，陈楠“家世为琼州人”，师事薛道光得传内丹修炼法，“丹道既成，复归桑梓”(《道法会元》卷108)，也就是回到故乡琼州。结合当时的历史背景来看，陈楠选择重归故里，是明智的，甚至可以说是必然的，因为他游历大陆的目的，只是求道，既无意于功名，也不贪恋繁华，那么在求得修道方法之后，又有什么理由羁留在政局动荡的大陆，而不重归纯朴清静的故里海南?陈楠重归故里的事实，无疑有其充分的理由和动因。根据这样的理由和动因，既可以对陈楠重归故里的事实做出充分的解释，那么根据同样的理由和动因，是否可以对白玉蟾的最终归隐之处做出合理的推测呢?对于许多历史悬案，我们都找不到绝对准确的解答，只能找到合情合理的解释。而文笔峰作为白玉蟾的最终归隐之地，正是一种合情合理的解释。这种解释还符合道教的一大文化特质，即求道之志不违故乡之情。
人们评论白玉蟾的才华，好多用“文思汪洋”一类的词汇。据说，他随身从不带书本，但文章中或引经据典，或直抒胸臆，总能做到运用自如，对于包括儒释道三教在内的各种文史知识的掌握，能达到一意圆融的境界。如他的弟子留元长就曾回忆说：“三教之书，靡所不究，每与客语，觉其典故若泉涌然，若当世饱学者未能也。”(《海琼问道集序》)寻常诗友以诗相赠，也赞誉他“莫笑琼山僻一隅，有人饱读世间书”。当然，南宋是宋明儒学复兴运动的辉煌时代，曾涌现出朱熹、陆九渊等一大批硕学鸿儒，在那样的时代里，无人能以学识独步天下，白玉蟾也不例外。但对于白玉蟾来说，深厚的知识积累和良好的学术素养，只能被用来培护其固有的兰心蕙质，绝不能被用来充塞其敏慧的心灵，所以与那些硕学鸿儒比较起来，他更表现出以才士命世的风采。所作诗文，也绝少是古人言论之注疏，绝大多数，都从胸臆间自然流出，“如元气浑沦太虚中，随物赋形，无一点剪刻痕，而曲尽其妙”(同上《庐山集序》。随物赋形原作随物赋春，当为镂刻之误)。“随物赋形”是苏辙评议苏轼文章的用语，借用来评议白玉蟾的诗文，应该说很恰当，因为他们同样都具有以才士命世的风采。
明朝学者胡应麟，曾为道教排列出一个人物表，有幸登上这个表的，都是道教史上博学而且长于著述的历代宗师，白玉蟾为其中之一。其实，若就著作之丰赡、文采之典雅而言，白玉蟾不仅是这个表上的应有人物，还应该算是其中很杰出的一个。在以文会友的十余年生涯里，白玉蟾创作出大量的诗文，歌咏山水，记叙故实，他的足迹踏遍了南宋所管辖的半个天下，他的文章也就写满了这半天下。早在他濡墨挥毫，且行且吟的同时，那些热爱其才情的追随者们，便将他的诗文收集起来，如《琼盧集》、《上清集》、《玉隆集》、《武夷集》、《庐山集》等。这些诗文集被追随者相互传抄，有些还镂板印刷，以便让更多的文坛精英们，欣赏他的才华，分享他的感受。
欣赏白玉蟾才华的文人们，将他的诗文风格概括为四个字，叫做“绮错澜翻”。确实，白玉蟾的很多诗文作品，不但修辞典雅华丽，而且结构上才思纵恣，仪态万方，用“绮错澜翻”来形容，很贴切，很到位。从文学评论的角度看，系统品白玉蟾的诗文，也许需要作一篇专论性的大文章，但从欣赏其非凡才华的角度看，这样的文章也许就最好别去写它，因为白玉蟾的诗文亦庄亦谐，不可方物，任何评论，都可能賙伤其元气淋漓般的完美，所以倒不如让读者直接进入其诗文的艺术世界，看他如何将五言古诗写得浑朴而厚实，如何将七言律诗写得灵透和飘逸，如何将歌谣写得通俗而流畅；再读读他的赋，也试试我们的鉴赏能力，看看我们能否将他的文赋与六朝文赋分开，读读他写的那些传赞，看看他是否有“古今之变”的史学家才识。确实，仅仅将白玉蟾作为一个文人来看，他的才能令人赞叹，也让人惊奇。
诗文创作还只是展现白玉蟾才华的一个方面，他的书法也同样达到很高的造诣。明朝入唐顺之的《史纂左编》，曾这样评论白玉蟾的书法，“大字草书，视之若龙蛇飞动，兼善篆隶。”清康熙皇帝的《御定佩文斋书画谱》，也谈到白玉蟾草书，说是“有龙翔凤翥之势”。无论“若龙蛇飞动”，还是“龙翔凤翥”，都说明白玉蟾的草书流转升腾，观赏者能从中感受到活泼泼的生命，其流转升腾之势，似龙之飞，凤之舞，将要脱尘俗而凌九霄。元代隐士黄筁，还专门写过一首诗，赞赏白玉蟾的书法：“仙人白玉蟾，题诗留素壁。笔势来翩翩，衐不可测。将飞蛟龙影，或是风雨迹”(《弁山小隐吟录》卷1)。这首诗的描述，也是说白玉蟾的书法有流转升腾之势，与前两种说法可以相互印证。《宋元宝翰》收录宋元两代的书法精品，其中的第十三幅，就是白玉蟾的草书四言诗。作为书法艺术的一种变体，道教有符书，而白玉蟾的符书同样也很精妙。据载，湖南祁阳县祁山紫清观，旧藏有白玉蟾的符书，“玄妙淳古，莫测其运笔起止之迹”(《图书编》卷63)。
善画梅竹及人物像，是展现白玉蟾才艺的又一个侧面。他曾在湖北鄂州城隍庙的墙壁上留下一幅画，画的主题是林竹，以道教内丹派南宗祖师张伯端等人物配之，“观者无不叹异，画之传世者”(《绘事备考》卷6)。白玉蟾的传世画作，据《式古堂书画汇考》记载，有《修篁映水图》、《竹石来禽图》、《墨梅图》等十六幅。其余散落人间的，就不知其几了。
三、玄门宗师
某些历史事件的偶然巧合，会让人产生神秘感，似乎在历史表象的背后，总有一只看不见的手，有意无意地制造着人世间的悲喜剧，让芸芸众生慨叹、无奈。道教内丹派的南北二宗，就出现过这样的偶然巧合。
内丹派的南北二宗，都主张通过自身的精气神修炼，以实现健康长生。这一套养生方法，渊源于远古时代的养精练气术，经过东汉《周易参同契》的理论升华，将“道”与“术”结合起来，自成为理论有体系、操作有次序的完整学说，唐宋以后道教的发展，便以这套学说为主脉。按照道教教内的说法，内丹学虽然有很古远的传授，但它在人世间的系统传播，却是从神仙钟离权和吕洞宾开始的，所以内丹学的教内名称，叫做“钟吕金丹道”。北宋以前，钟吕金丹道在道教内部传授，也在社会上传播，已经出现不同的流派，但还未形成以教团组织为表征的宗派。北宋以后，由于南宋政权和金政权分别占据中国的南方和北方，政权对峙，文化也相对阻隔，于是钟吕金丹道在南北方各自发展，形成南北二宗。
北宗即全真派，是元明以来道教的两大派别之一。全真派创始于王重阳，但取得大规模的发展，却是王重阳弟子丘处机掌教时候的事。丘处机也是道教内文才富赡的一代宗师，诗词俱佳，亦善翰墨，风格虽与白玉蟾不同，但艺术成就可相媲美。在当时的北部中国，丘处机也以其高尚品德及文化素养，扩大了全真教派的社会影响。但丘处机最终使全真教达到鼎盛之势，却得益于一大历史机缘。公元1222年，丘处机为劝阻成吉思汗征伐杀戮，以七十余岁的高龄，应成古思汗之请，从山东远赴西域大雪山，见成吉思汗，劝勉他取天下要以敬天爱民为本，而杀戮将会制造新的仇恨，所以要图谋当时被金政权所占领的北部中国，应当建立过渡性的政府，不必用屠刀将耕田变为牧场。这样的劝勉，当然包含着浓郁的宗教情怀，但同时也具有现实的理性精神，它在某种程度上被成吉思汗所接受，至少不是一件让人大感意外的事。丘处机因此获得成吉思汗的特殊尊敬，全真教派也由此获得免除赋税等特殊照顾，使全真教派进入第一次大发展时期。与此同时，北部中国的老百姓，也因为丘处机“一言止杀”的功德，对全真教产生真切的情感认同，使全真教在金元散乱之际，能够有效地整合社会、重建社会生活最基本的人伦秩序。全真教亦即内丹北宗，因此取得大规模发展，其声势之隆盛，被当时学者形容为“鼓动海岳”。
与丘处机见成吉思汗同时，即公元1222年，白玉蟾来到南宋都城临安，“伏阙言天下事”，也就是分析当时由宋金元三种力量所构成的天下形势，为南宋朝廷出谋划策。但他所遭到的待遇，却是“阻不得达”(彭耜《白玉蟾传》)。出面阻挡白玉蟾晋见的人，可能是照章办事的官僚吏员，也可能是侍宠骄吝的宫廷内宦，不论是哪一种人，总之都足以横亘在白玉蟾与最高决策层之间，所以阻挡很容易就获得成功，没有给白玉蟾留下任何陈述其策略的机会。若干年后，白玉蟾隐遁到一个无人知晓的地方；再若干年后，南宋政权被蒙元推翻。
际遇不同，对于人生来说也许是重要的，也许是无关紧要的，这取决于不同人的不同人生态度，但对于人生事业来说，机遇却往往是决定事业成败、事功大小的核心因素。南宗未能像北宗那样取得“鼓动海岳”的鼎盛之势，未能像北宗那样，在丧乱之世发挥整合社会、重建人伦秩序的应有作用，应该说，与丘处机和白玉蟾的不同遭遇，有着直接的关系。
但南宗毕竟被开创出来了，而真正的开创者，其实是第五祖白玉蟾。按照南宗传承谱系，其初祖是北宋时人张伯端，以下依次为石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾。据称，张伯端的内丹修炼法得自刘海蟾，刘海蟾则因吕洞宾的点化而得道，这是南宗与钟吕金丹道的渊源脉络。张伯端当然是内丹学的大宗师，其所著《悟真篇》，对内丹学的发展具有划时代的意义，是内丹学经典中的经典。但张伯端毕生游宦，并不曾开宗立派。以下自石泰传至白玉蟾，都是单传私授，直到白玉蟾挟其所学以云游四方时，始有卓然自立一宗派的气象，而石泰、薛道光、陈楠，都可以说是师因弟子而显。甚至，连石泰的《还源篇》，陈楠的《翠虚篇》等内丹著作，都被稍后不久的俞琰怀疑为出于白玉蟾之手，因为这两篇著作的“文词号格调”，与白玉蟾的诗文如出一辙(见《
席上腐谈》卷下)。提出这个怀疑的俞琰，曾广泛收集各家各派的炼丹歌诀，编成《通玄广见录》一百卷，对于内丹诗歌口诀，应该说具有很强的鉴别力，由他提出怀疑即使不十分可靠，至少也说明一点，即在白玉蟾身后不久或者还在隐居时，内丹学中的行家就意识到，所谓南宗云云，其实是白玉蟾先生的杰作。
当然，俞琰的的怀疑还需要更翔实的考证，这个麻烦不妨留给博学通古的专家们去解决。至于本文，可以讨论另外一个更有趣的问题：白玉蟾在宋金对峙、塞外蒙元大军的铁蹄也已依稀可闻的时代里，不追求苟全性命于乱世，满足于个人的修炼，而要开创内丹派南宗，其宗旨或意图究竟是什么?
留元长回忆白玉蟾之为人，曾说：“观其济世利人之念，汲汲也。彻夜烧烛以坐，镇日拍栏以歌。”(《海琼问道集序》)这是白玉蟾生活中鲜为人知的另一面，虽然只有留元长等追随左右的人才能够感受得到，但它可能比寻常眼目所看到的白玉蟾更真实，也更接近其灵魂深处。寻常眼目中的白玉蟾，或吟风弄月，或弹铗抚琴，或舞文弄墨，总不离游戏风尘的才子做派；而在留元长的感受中，彻夜静坐也好，栏杆拍遍也罢，其实都流露出内心深处的忧患，用白玉蟾自己的话来说，就是“有不可释然者寓之于酒，而又不能超超然者形之于诗”(《蛰仙庵序》)。这种忧患出于“济世利人之念”，是宗教家的情怀，也是哲人的幽思。这样的情怀和幽思，可能是促使白玉蟾“伏阙言天下事”的动因，也是他开创内丹派南宗的动因。
关于家国天下，白玉蟾不曾说出些豪言壮语；面对当时天下形势，白玉蟾究竟有什么样的策略，也因为没有机会说出，无从推测。但我们知道，白玉蟾踏遍南宋江山的十余年游历，与那些玩赏山水的文人墨客迥然不同与王公贵胄们锦衣玉食的恣意遨游更加不同，他在品藻山水、平章风月的同时，更关注不同地域的文化，留意不同地域的风土人情，所以白玉蟾的游历，是心有所系的文化之旅，是坚毅而行的求道之旅。
白玉蟾的游历备涉艰辛：“初别家山辞骨肉，腰下有钱三百足。思量寻思访道难，今夜不知何处宿”(《云游歌》)。这是离家出游的最初情形，对未知的前程尽管有些忧虑，生存毕竟还不算是一个很大的危机。然而，三百大钱甚至经不起最节俭的旅途花费，不久，白玉蟾就只好典卖衣裳等生活必需品，聊以维持生存。典卖后的日子，还能让白玉蟾寄宿江边孤馆，虽说是荒郊为路，昏鸦为伴，仍然不妨碍他蹀躞而前，而当典卖所得也一无剩余时，他就只能忍受“荒郊一夜梧桐雨”了，没有斗笠，没有蓑衣，沿途乞讨，还要忍受种种怀疑的目光，就像当真形迹可疑的人那样，遮颜过市。
旅途的艰辛，不曾阻挡住白玉蟾求索的脚步，他以风餐露宿所实现的游历之广，也可见于《云游歌》，“江之东西湖南北，浙之左右接西蜀，广闽淮海数万里”。据此自述，白玉蟾的足迹几乎踏遍了南宋治下的每一个区域。而从后来各地的方志看，其自述的足迹所到之处，几乎可以一一证实，并非浪漫的诗人“神游”。他确实到过四川，并且在成都青羊宫留下手书碑石，“字径半尺”，此事见于《
蜀中广记》记载。至于两湖闽广、浙江江西，则关于白玉蟾曾经驻鹤的记载，比比皆是。湖南零陵县(今永州)的花月楼，祁阳县的祁山，皆因白玉蟾曾经登临赋诗，被《
湖广通志》载为本地掌故；浙江钱塘县的三一庵，据《西湖志纂》记载，是白玉蟾的修真之所；永嘉县的巽吉山，《
浙江通志》记载白玉蟾曾经驻鹤；广东长宁县的岳城山，据《广东通志》记载，是白玉蟾炼丹之所；福建崇安县的止止庵，据《
福建通志》记载，是白玉蟾栖息之地。而江西，则正如虞集在谈到白玉蟾行踪时所说，“江右遗墨尤多”(《道法会元》卷108《景霄雷书后序》)，是白玉蟾求道之旅的魂牵梦萦之地。据《
江西通志》记载，含山县祷应山、丰城县始丰山、南昌府白仙岭、安福县武功山等等，到处都有白玉蟾云游的踪迹。
旅途既是如此艰辛，游历却又如此之广，若非出于求道信念之坚毅，谁还能做出其他的更好解释?至于白玉蟾所求索的究竟是一个什么样的“道”，恐怕就贤者识其大，不贤者识其小了。
从白玉蟾的诗文来看，道家道教之“道”，是他的本位立场，但对儒释二家之说，也不存门户歧见。他曾作《朱文公像赞》，表达出对儒学大师朱熹的真诚敬仰；也曾作《寒松序》，推许禅僧寒松的禅学境界。对于白玉蟾来说，儒释道三教都是“道”的载体，是求道悟道的门径，就三教殊途同归于“道”而言，是没有高下深浅之分的，而分出高下深浅的，只是求道者个人境界不同。
当然，作为道教内丹派南宗的开创者，白玉蟾的道教本位立场也是明确的。这个本位立场，不是在言辞间受到特别的强调，而是在行止中体现为他的精神追求。也正是这样的追求，注定江西要成为白玉蟾游历的魂牵梦萦之地。
对道教有所研究的人可能都知道，南宋时，江西是嗣汉天师道派、灵宝派、净明派、神霄派等道教大宗派的聚居地。嗣汉天师道在龙虎山，灵宝派在皂山，净明派在西山，神霄派的传衍在王文卿故乡南丰一带，庐山仙人洞，也相传是钟离权、吕洞宾传法论道之所。对于这些道教宗坛，白玉蟾不仅一一参访，而且再访、三访，这些事迹，是研究道教的专家们大抵都了解的。专家们可能不曾注意的是，白玉蟾参访这些宗坛所完成的著述，包含着整合道教文化的深深用意，绝非游艺于文章或偶然的有感而发。
《赞历代天师》是白玉蟾为嗣汉天师道所作的赞词，从第一代天师张道陵，至三十二代天师张守真，都以标题称述历代天师的名讳、字号，以七言绝句表彰其功德、神迹。词章虽然简洁，但在现存的文献中，它却是叙录历代天师传承谱系的最早资料，与明初第四十二代天师张正常编纂的《汉天师世家》相比较，除第四代天师的名号互异之外，其余大致吻合。当然，这个传承谱系应该出自张天师本族，白玉蟾不会是首次叙录者，但他以教友的身份将谱系形诸文字，就意味着对传承谱系的认同和尊重，而表彰历代天师的功德、神迹，则表达出他对嗣汉天师道教义的理解，同时也表达出他对嗣汉天师道未来发展的期待。
皂山道教自两宋之际兴起，以继承六朝道教灵宝派立宗，但皂山道教多行符咒法术，与六朝灵宝派特重经典科教，实相去有间。白玉蟾参访皂山时，应其掌教之请，为作《皂山崇真宫昊天殿记》、《心远堂记》、《牧斋记》等文。在这些文章中，白玉蟾所表达出的殷殷期许，是“师老庄，在张许之与梅葛，而与陶渊明相领会于形影之外”，也就是希望皂山的道友们以老子庄子为师，以张陵、许逊、梅福、葛玄等道教宗师为友，怡情于自然，体会陶渊明田园诗般的情趣，从而提高文化品味、追求道教的真精神。
西山玉隆万寿宫是净明派的宗坛，倡导“忠孝神仙”，也就是将神仙信仰与人间伦理结合起来。也许是因为这一派的宗旨与白玉蟾的追求最相契合，所以他不惜笔墨，为净明派写下大量文字。除各种记叙性的诗文之外，他还为净明派的祖师许逊写出长篇传记，并撰写《逍遥山群仙传》、《诸仙传》，将净明派所信奉的十二真君等，叙述为一个完整的传承系统。放在道教史上看，白玉蟾所撰写的这些传记，同样也是净明派最早、最系统的传承谱系，它对元代刘玉中兴净明道派，实有先导之功。
神霄派雷法是北宋末兴起的一种道教法术，用于祈晴祷雨、祛邪驱魅等，南宋时；这一套法术在南方流传甚盛，其中就不免有流俗道士妄称法术，欺世诳俗，冒法术之名而行巫觋之实，使道教为世人所诟病。也可能是为了防范其流末之变，所以两宋之际倡导这种法术的王文卿，就曾作《玄珠歌》，以内炼精?为外施法术的根本。但《玄珠歌》很简略，只是神霄派雷法的纲领性表述，而且语意深晦。一般汉俗道士既难通其奥义，则雷法纲领对于流俗道士，也就不能发挥检束的作用。白玉蟾大概见识过流俗道士的种种积弊，所以他起而为《玄珠歌》作注解，将王文卿内炼为本的雷法宗旨，阐述为一意之诚，认为雷法修炼的要旨在于身心诚悫，而行使雷法的要诀，则在于以一意之诚感悟天地造化之理。无疑，这是对雷法的深层改造，试图涤除其巫觋之污垢，彰显其精诚之深蕴。这种文化改造，可能是白玉蟾异常关注的教义改革，因为在传世的白玉蟾著作中，只有三种是注疏体例，其一为《道德宝元》，按照南宗的内丹修炼方法注解《
道德经》，另外两种都是雷法经书，即《玄珠歌》和《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》。
经白玉蟾著文立论的上述各道派，在元以后逐渐像百川归海一样，融合为一个大道派，即正一派，与全真派相映成趣，构成围绕着永恒之道流转互动的双子星座，这就是从元明到当代的道教整体格局。而百川归海式的正一派融合，既不是在政府的行政干预下实现的，也不是由某位大师的感召一蹴而就的，它经历了道教自身文化整合的渐进过程，其中就包括白玉蟾作为先行者的不倦探索。
从某种意义上说，白玉蟾为这些道派著文立论，本身就是对它们的文化解读。正如文本解读一样，不同的文本会产生不同的解读效果，但解读者的主体立场、视角却一以贯之。嗣汉天师道派、净明派、灵宝派等，在文化上都各有特色，白玉蟾对它们的解读，因其文化特色而变换绪论方式，或殷殷相期，或微言讽咏，或代为梳理历史传承，或侧面呼应宗派教义，形式虽各种各样，但白玉蟾自身的立场、视角却一以贯之。这个一以贯之的立场，就是白玉蟾开创内丹派南宗的宗旨，是白玉蟾试图对各道派进行文化整合的立足点。
白玉蟾曾写过一封不可能发出的信，因为在他写这封信时，收信人张伯端早已羽化。但时间的鸿沟，丝毫也不能阻隔他对张伯端的情感寄托，不妨碍他向张伯端陈述自己开创南宗的立场。信中说：
会万化而归一道，则天下皆自化，而万物皆自如也；会百为而归一心，则圣人自无为而百为自无著也；推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。所以天地本未尝乾坤，而万物自乾坤耳；日月本未尝坎离，而万物自坎离耳。(《修真十书》卷六《杂著·指玄篇·谢张紫阳书》)
所谓“万化”，既是万物的大化流行，也是人文的开化养育。“万化”千姿百态，所以呈现在我们眼前的世界如此绚丽，如此斑斓。但绚丽斑斓的世间万物，又总是被千丝万缕地联系在一起，哪怕是最美丽的花朵，也只能开放在不那么美丽的枝干上，不能遗世而独立。所以世间万物，是被普遍的联系性融合在一起的。能够融合万物的，必然是超越于万物之上的某种存在，不是万物之中的某物。那种存在，自古以来就被命名为“道”。所以说，“万化”可以会通，不同道派的教义可以融合，就像世间万物可以融合一样。而融合不同道派的最终归宿，对于道教来说是复返于最初本元的“道”，是沿流以溯源，重归于维持道教生生不息的源泉活水。
“道”既然能够融合万物，是比世间万物都更高的存在，那么，它就必然与世间万物都不相类似，不像世间万物相互影响、相互干预那样，用影响、干预的方式去影响、干预万物。所以“会万化而归于一道”的结果，不是对“万化”进行统治、控制，泯灭“万化”之物的个性，剥夺“万化”之物的自由，而是唤醒被“万化”之物在自我发展中逐渐遗忘的“道”，使“万化”之物自觉地意识到自身与外界的联系，意识到有一个更高的存在将自己与万物融合在一起，从而超越个体之我的局限性。这样的唤醒，这样的意识，就是“推此心而与道合”。只要唤醒沉睡在我们潜意识之中的“道”，那么人人都能够达到“推此心而与道合”的境界。站在这个境界上来看待天地日月，我们将发现一个不可移易的真理，天覆地载、日月斡旋以化育万物的造化机能，潜移默运在每一个个体生命之中。如果说个体生命必须依赖乾坤所代表的天地定位以生存，必须依赖坎离所代表的日月交感以传衍，那么在“推此心而与道合”之后，这种生存和传衍的机能，可以在个体生命之内找到，在个体之我中重新发现无限和永恒。即如白玉蟾在后文中所说，“父母未生以前，尽有无穷活路，身心不动以后，复有无极真机”。这可能就是中国哲学的智慧艺术，它让人感悟到当下即是永恒；而找到这样的“活路”或者“真机”，就是白玉蟾开创内丹派南宗的宗旨，也是他对各道派进行文化整合的立足点。
四、魂牵故里
十余年的求道之旅，对许多人来说都只是漫漫旅途的一个阶段，有些人同样求索过，但十余年毕竟短暂，只能略窥门墙。作为虔诚的宗教徒，白玉蟾坚毅以求道的精神是感人的，但在儒释道三教的历史上，同样坚毅的人并不鲜见，只是，能够媲美于白玉蟾，在十余年的时间里取得如此辉煌的文化成就者，虽然不敢说绝无，至少也可以说极少。至于在海南的历史上，像独行侠一样只身奔赴大陆，并且对中国文化产生深远影响的，白玉蟾或许算是第一人。他不仅在当时就拥有众多的追随者，毋须自谋扩充门庭，以致那些自以为颇有社会地位的官绅们，“虽敬慕之者不可得”(留元长《海琼问道集序》)，而且在后来数百年的历史中，他始终是一个令人悠然神往的传奇，常常被谈论中国文化的人提起。
就个人才华而言，白玉蟾称得上是海南人为中国文化创造出的一个奇迹。但令人不解的是，这样一个才华横溢而且神思通透的英灵人物，竞然在三十六岁时就从尘俗的视野中消逝得无影无踪，那是公元1231年，亦即宋理宗绍定四年冬天的事。或许，他当时想起了孔夫子的慨叹，“朝闻道，夕死可矣”，因此去而上仙?但研究白玉蟾的学者们发现，他的一些文章是在晚年写成的，所以很难相信，他会在孔夫子的慨叹声后面，画上自己的人生句号。又或许，白玉蟾不是离开了这个尘世，而是避开了这个尘世?但何方山水曾依偎他最后的身影?研究白玉蟾的专家学者无人知晓。试图追踪他最后身影的人，往往都会陷入迷思，跌落到一个千古之谜中，为无解而烦恼。
笔者从事相关专业研究的时间，比白玉蟾的求道之旅要长，将白玉蟾的最后归宿作为一个学术问题，关注的时间很长，烦恼的时间也很长。在长期关注却找不到合情合理的答案之后，笔者像许多人处理类似问题时那样，将谜团与烦恼一起束之高阁。
然而，有朋友自海南不期而至，兀然告知，在海南发现了白玉蟾的升仙崖。于是，那个被尘封已久的谜团再次浮现出来，让人难安。而热心的朋友毕竟热心，便相约次日启程，一探究竟。
升仙崖在定安县一座叫做“文笔峰”的山顶上。山不很高，也不甚险，既没有北国山岳的雄奇峻拔，又不见南国峰峦的参差叠峰，只需大约半个多小时的脚程，就能从山下登上峰顶。在峰顶一块状若腾空的巨石之侧，有两只很大的脚印，踏上脚印以俯视，发现山的这一侧竟如此陡峭，顿时便生出些凌虚而御风的感觉，坦坦然，飘飘然。但当朋友告诉我说，这两只脚印，相传就是白玉蟾登踏以飞升的印痕时，便不禁莞尔了。遥想当年，雄视寰宇的汉武帝为像传说中的黄帝那样，登泰山封禅而升仙，派遣使者四出寻访神仙，并大建楼阁以期待神仙临幸，朝野为此着实忙碌了一阵。终于，有人在山东的东莱找到很大的脚印，据称是神仙路过时留下的，虽说形状有些古怪，“类禽兽云”(《史记·封禅书》)，但汉武帝不能再等了，于是决定登泰山封禅，朝野又着实忙碌了一阵。假使汉武帝的使臣们早登此峰，找到这一双形状俨然的“大足迹”，岂不是解决了汉武帝的大问题?汉武帝苦苦寻求的东西，我们却得之于不经意之间，是否应该庆幸?能够解决汉武帝大问题的“大足迹”，却解决不了我们的小问题，是否应该惆怅?我不知道。既然已登临此山，且有性情之友倚松卧石以阔谈，又何不遇境且流连，何必将怀古幽思化作功利奢求?
朋友不从事相关专业的研究，但由于他钟情文笔峰的时日已久，熟知文笔峰的各种掌故和传说，所以能娓娓道来。至于道教，朋友虽然也所知不少，但终究不是专业出身，所以听他说话，我心底下很从容。然而未曾想到，正是这一番娓娓道来，很快就搅乱我心底的从容，让我生发出好一顿“绮错澜翻”。我真的不知道，究竟是应该怀疑文笔峰的传说，还是应该怀疑我自己的专业判断。
朋友说，文笔峰的地质构造很奇特。方圆百里之内，此峰一柱擎天，无挂搭，无匹偶；而且，文笔峰是水成岩，遥指东南西北，有乌盖岭、龙门岭、金鸡岭、旧州岭，皆火成岩，山下周遭亦火成岩，独此峰水在火上，所以山上的岩石呈灰黑色，而山下的岩石呈赭红色。耆青旧相传，当年白真人玩赏此心奇异，感悟水火既济的炼丹道理，所以此山虽然不高，却有异常灵性。白真人因为这里的灵性而感悟，也为了这里的灵性而归隐。