［史料与知识］略说“净明”之来历
作者：郭 武
《中国道教》 2003年 第03期
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“净明”是宋元净明道用以名教之词，有关其来历可谓众说纷纭。只是，诸家之说皆有可商榷之处。今试对诸说作一评析，并提出自己的见解，祈望大家教正。
近有学者认为：“净明”一词之由来，乃是受到了唐代佛教禅宗心性本净本明之说的启发①。这种说法，似乎忽略了唐代佛教其他宗派关于心性的论述，且未重视日本学者秋月观的研究成果。唐代以清净圆明来描述、比喻“自性”的佛教宗派并不只禅宗一家，如华严宗即以为：
〔性〕虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净。祗由不失自性清净，故能随缘成染净也。犹如明镜现于染净，虽有染净，而恒不失镜之明净。祗由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净，知镜明净。以镜明净，知现染净……②一切有情皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。后无始际，妄相翳之，不自觉知，但认凡质故，耽着结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。③
此外，秋月观先生曾于20世纪70年代通过翻检六朝以来的文献而发现：至迟在唐初道士黎元兴、方惠长造作《太上一乘海空智藏经》时，“净明”一词即已出现于道经中，如该经曾提及“净明真人”，并言“复愿众生出烦恼城，离于爱狱，成就天尊净明光智，入于海空秘秘宝藏”④。也就是说，早在以“日月常明”喻“自性常清净”的唐代禅宗兴起之前，“净明”一词即已为道教使用过了。更何况，唐代道教中司马承祯与杜光庭等人亦曾对人之“心性”进行过很多讨论，如司马承祯以为：“原其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽日深，流浪日久，遂与道隔”，“若净除心垢，开识神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根”⑤。而杜光庭亦以为：“禀道之性，本来清净，及生之后，渐染诸尘，障翳内心，迷失真道”，“修行之人，闭其六欲，息其五情，除诸见法，灭诸有相，内虚灵台而索其真性，复归元本，则清净矣”⑥。司马承祯的“净心”说与杜光庭的“复性”说，对后世道教思想的发展曾产生过巨大的影响⑦；故若要说唐代诸家思想曾对净明道之“净明”说有过影响的话，则来自道教内部的影响可能要更直接一些。
不过，秋月观所发现的唐初《太上一乘海空智藏经》中的“净明”说离宋元净明道兴起的时代太远了点，似较难产生直接的影响，故后来黄小石著《净明道研究》曾试图将佛教的影响说成是在宋代，以为自《太上一乘海空智藏经》后，宋代佛教禅宗临济宗的“自性常清净，日月常明”等说法也对净明道的“净明”说产生过影响，并多引《坛经》为证⑧。只是，黄著虽欲以宋代禅宗影响说来对秋月之说有所发展，但其有关佛教的认识却颇多不足，如《坛经》实为唐代的慧能所说，而“自性常清净，日月常明”之说实亦属唐代禅宗。
笔者对此问题的看法是：唐代佛道二教有关“心性”的说法对于宋元净明道之“净明”说有可能产生过影响，但这种影响应是非直接的；净明道之最初提出“净明”说，当与其崇拜日月二神有直接关系。
这个看法之所以会产生，系与笔者读到的《净明忠孝全书》中刘玉所说一段话有关，其文如下：
性犹日也，身犹月也。……日之所寓为月，性之所寓为身。人性之灵明知觉，非父母之灵，乃自性之灵也。其未生以前，精爽游扬太空，去来无碍；才出母胎，则此性?然感附，而身命不相离者。亦犹月之生魄，必先与日相会，谓之合璧，此?然感附之时也。月本无光，附日以明；日之光明，即我性之灵明也。⑨
这段话颇值玩味。首先，其是用以说明人的"自性"之本来状态的，即以为"自性"本来是"净明"的⑩ 。其所谓"自性"，当即唐代道教心性学所讨论的栖于"心"中之"性"或"神"，明显有与肉身相对之"灵魂"的意义 [11] 。刘玉认为，人之"自性"虽本来净明，但却会因纵忿恣欲而暗昧，以至令人死后堕入地狱中受苦，如言："人之一性，本自光明，上与天通，但苦多生以来渐染熏习，纵忿恣欲，曲昧道理，便不得为人之道"；"本命元神蒙在黑暗之乡，所以一瞑目后便堕幽关，长夜受苦万状"。是故，需"惩忿窒欲，明理不昧心天" [12] 。也就是说，"净明"乃是人"自性"之先天本来状态，但这种状态却极易丧失，以至会令人死后堕入地狱，故它也是人后天所追求的终极理想状态。作为一部用以教化人群的宗教经典，《净明忠孝全书》中所用的"净明"一词，应该说多是在"追求"而非"本来"的意义上使用的。
其次，刘玉在这里将人之"自性"、"身命"与日、月相连，并非一般意义上的简单比附，而是有其特殊的神学寓意。唐代佛教之言"心性"清净、无染、光明，实多属于一种描述、形容和比喻；而刘玉之言"自性"清净光明，实是欲赋予"自性净明"以宗教之"神圣"意义--因为日神(太阳上帝孝道仙王灵宝净明天尊)、月神(太阴元君孝道明王灵宝净明黄素天尊)乃是净明道崇拜的大神，而人之"自性"与"日之光明"相联，则不仅令人的生命有了神圣的意义，且令其自性清净光明之说有了神学根据。刘玉的这种作法，还表现于其借儒家理学的"无极"来释"净明"之上，如其曾言："寂然不动是无极，感而遂通是太极。无极者，净明之谓。" [13] 这里所将"净明"说成是"无极"，令"净明"具有了世界终极根源和本体之义，也有着深刻的宗教寓意。宗教现象学大师伊利亚德(Mircea Eliade)在其《神圣与凡俗--宗教的本质》一书中，曾运用"神圣"(sacred)与"凡俗"(profane)这一组对立的概念来说明宗教人与"神圣"相遇的宗教经验，以图通过分析这两种经验模式而归纳出宗教的一般本质。伊氏认为，凡俗的存在是指一种脱离了与神圣世界接源的存在状态，而当宗教人经验到与神圣相遇或感到神圣显现〔hierophany〕时，其便可从凡俗的存在状态过渡到神圣的存在状态；在神圣的存在状态里，宗教人可以经验到再与万物的根源、终极的本体或神圣的世界连接与契合。这一看法，对于我们理解净明道为何将"净明"状态视为是回复宇宙根源之"无极"，有着很大的帮助。净明道的这种追求，实与各种宗教现象的一般本质有着共通之处。
由上可知，净明道最初以"净明"为名，最直接的原因应与其本身崇拜日月二神有关。笔者之所以使用"最直接"一词，乃是因为唐代佛道二教乃至宋代理学也确曾对净明道有过影响。例如，南宋净明道曾提倡"心定神慧是为净明"[14] 的实践工夫，此说即可能受唐五代道教的"净心"和"复性"这类修行之说影响。又如元代刘玉所言"明理不昧心天" [15] ，则明显多受理学的"明天理" [16] 说影响。至于上引刘玉"人之一性，本自光明，上与天通，但苦多生以来渐染熏习，纵忿恣欲，曲昧道理，便不得为人之道"及"惩忿窒欲，明理不昧心天"[17] 之言，除"人之一性，本自光明"可能多为净明道本有外，其余皆多有诸家影响之痕迹，如"多生以来渐染熏习"之说实本于佛教，也多见于唐以后的道教经典中，"上与天通"及"惩忿窒欲，明理不昧心天"之说则多见于理学经典，而其整个思路在实质上与司马承祯的"净心"说及杜光庭的"复性"说也并无二致。也就是说，虽然净明道所用"净明"一词在开始时系直接与其崇拜日月二神有关，但后来的净明道徒在阐释它时却也借用了其他诸家的说法。
对上述看法，或有人会以南宋时何真公等人已以"净明"名教，而以为元代刘玉之说不足为据。而笔者则以为：许逊教团崇拜日月二神至迟始自中唐，如唐胡慧超撰《十二真君传》中即有关于许逊教团崇拜日中"孝道仙王"与月中"孝道明王"的明确记载，这已为南宋何真公等人以"净明"名教提供了可能；况且，南宋净明道经《太上灵宝净明法序》曾明确释"净明"为"无幽不烛，纤尘不污"，这实即光明、清净之意，与刘玉所释在本质上并无二致。此外，南宋净明道经《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》言："所以日有光明，月有辉耀，人禀乎静(净)则性达，得乎明则心通，性达心通，故交感于日月之宫。"[18] 更可证明净明道所用"净明"一词与其崇拜日月二神有直接关系。
注：
① 孙亦平：《论净明道三教融合的思想特色》，《世界宗教研究》，2001年2期，70页。
② 见《华严一乘教义分齐章》卷四。
③ 《原人论·直显真源第三》，见《大正藏》卷四十五《诸宗部二〔三〕》。
④ 秋月观：《中国近世道教の形成—净明道の基础的研究》东京：创文社，1978，123页。
⑤ 《坐忘论》，《道藏》本。
⑥ 见《道德真经广圣义》卷十五、卷二十三，《道藏》本。
⑦ 详请参阅拙文《隋唐道教“重玄学”之宗教意义略论》，载《道家与道教——第二届国际学术研讨会论文集·道教卷》，广东人民出版 社，2001，299－312页。
⑧黄小石：《净明道研究》，巴蜀书社，1999，88－90页。
⑨ 《净明忠孝全书》卷五《玉真先生语录别集》，《道藏》本。
⑩ 宋元净明道所推崇之“净明”，一方面是指人自身“自性”之理想状态，另方面则是指宇宙世界之终极境界。
[11] 如吴筠言："夫心者，神灵之府，神栖于其间"，"神者，无形之至灵也。神禀于道，静而合乎性。人禀于神，动而合乎情。故率性则神凝， 为情则神扰。凝久则神止，扰极则神迁。止则生，迁则死"。见《宗 玄先生玄纲论》，《道藏》本。
[12] 《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》。
[13] 《净明忠孝全书》卷五《玉真先生语录别集》。
[14] 《太上灵宝净明道元正印经》，《道藏》本。
[15] 《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》。
[16] 如《二程遗书》卷二十四言："灭私欲则天理明"。
[17] 《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》。
[18] 《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法·九老帝君神印总论》，《道藏》本。