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　　一、正确认识庄子语言观
       

       
　　在道家经典《老子》中有不少章节强调语言的局限性，如第1章：“道可道，非常道；名可名，非常名。”第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”第56章：“知者不言，言者不知”……
       
　　老子的这些观点在《庄子》中得到了更详细的阐释，如《庄子·天道》：
       
　　世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲乎，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉!
       
　　庄子在这段话中再次强调语言的局限性，认为“意之所随者”是“不可以言传”的，似乎否定了语言的“传情达意”功能。庄子的这一观点站得住脚吗?为了证明这一观点，庄子接下来又讲了一个寓言：
       
　　桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者，何言耶?”公曰“圣人之言也。”曰“圣人在乎?”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古之糟魄已夫!”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎?有说则可，无说则死!”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫!”
       
　　庄子认为，这个寓言中的轮扁经过多年实践的“得之于手而应于心”的“数”(即体验)是不可以用语言告知其他人的，这个观点无疑是正确的。
       
　　这个寓言中，其实蕴含着貌似简单却常易被人们忽视的深刻哲理：
       
　　众所周知，语言之所以能成为人类的交际工具，就在于它是一种符号，有指称事物的功能。语言的基本单位是词，词同其所指称的事物之间其实并没有必然的固有的内在联系，二者之间的指称关系只不过是人们在社会实践和社会交际中“约定俗成”的。不过这种指称关系一旦在社会中确立起来就具有相对的稳定性，同一个语言共同体的社会成员只能以特定的语词来指称与之相应的事物。
       
　　词在指称事物的过程中形成了词义：“词义就是某一语言中词的语音形式所表达的内容，是客观对象在人们意识中的概括反映。”①除去其中的语法意义和感情色彩，词义就是概念，它具有一个非常重要的本质特征：概括性。这种概括其实就是把有共同特点的事物归集在一起给以一个名称，使它们和其它事物区别开来；个别的事物虽然千差万别，但如果名称相同，彼此的差别就被略去：例如“甜”的词义既包括了像蜂蜜 的那种甜味，也包括了像甘蔗的那种甜味，还包括了像山泉的那种甜味……究竟是哪一种“甜”，具体“甜”到哪种程度?如果不亲口尝 一尝是不会清楚的。词义的这种概括性在一定的语境中可能有所减弱，但“永远也不可能完全消失。”②这就注定了语言在指称或描述事物时永远不可能精确，因为语言毕竟只是语言，而不是它所指称和描述的事物本身；语言交际所能达到的目的也仅仅是以语言的形式传达有关事物的信息而不是把该事物作为一实体输送给他人(这个语言常识实际上却常会被人们不自觉地忽略)。
       
　　词义(概念)的概括性并非坏事，正因为有了这种概括性，人们才能用有限的语词表达无限的内容；正因为有了这种概括性，人们也才能利用它进行高级的思维——抽象思维。抽象思维就是“在概念水平上的理性认识活动”③，是借助于概念进行判断、推理的思维活动。可以说，抽象思维是以语言为载体的，因为“(抽象)思维必须使用概念，而概念又是必然地与语言联系在一起的，任何概念都是以语言的物质形式为依托，它就是语言符号的意义方面，正如符号的意义不能离开符号而单独存在一样，人的思维也是不能离开语言而独立存在的。”④抽象思维是人类思维的高级形式，人们通过抽象思维可以懂得各种道理。由于抽象思维是以语言为载体的，所以通过抽象思维而获得的道理肯定也能用语言来表达；并且，从理论上说，只要这种表达遵守理性逻辑，那么这些道理都能被其他人所理解(前提是这些人应具备一定的抽象思维能力)。
       
　　由于人们平时的思维是以抽象思维为主而抽象思维又是以语言为载体的，所以人们常常不自觉地夸大了语言的功能，以为任何事物都可以用语言来告知别人，甚至以为语言就能代表事物本身!但是，当一个所要告知别人的不是抽象的道理而是某种其他人暂时不能获得的特殊体验时，就会遇到语言本身所不可克服的困难：没有现在的已经“约定俗成”了的语词来指称；如果创造新词或勉强利用现有的语词来进行指称或描述，这些语词也不可能被缺乏这种体验的人所真正“理解”，如轮扁多年的斫轮体验就无法直接用语言告知他儿子；他虽然可以勉强用语言加以描述，但这些语言却并非体验本身：体验是通过实践获得的，是具体实在的，而任何语言都是抽象概括的，他儿子仅凭这些抽象概括的语言不可能真正“理解”这种具体实在的体验；要想真正“理解”，非经过多年的斫轮实践不可，这与通过思考而理解抽象的道理完全不同，“理解”这种描述体验的语言的前提就是受话人本身必须具备这种体验，而这种“理解”的实质纯粹就是自身体验的被激活。
       
　　当然，一个道理的理解也常涉及到某些体验的被激活，因为道理涉及到概念，而人形成某些概念的过程往往伴随着一定的体验的获得，不过，既然这些体验通常已为大多数人所熟悉并已形成相应的概念，而再借助于这些概念通过判断、推理来得出道理的这一过程便与纯粹的体验的被激活有了实质性的分野：道理本身就是抽象概括的，是通过以语言为载体的抽象思维而获得的；而体验则是通过实践而获得的，与抽象思维和语言无关。一般人具备了一定体验并形成了一定的概念之后便具备了一定的抽象思维能力，在此基础上，他仅通过语言和思考就可能获得(懂得)一个又一个新的道理，但仅凭语言和思考他却不可能再获得一个新的体验!
       
　　因此，庄子认为“意之所随者不可以言传”的观点并没有错，他这里所说的“意之所随者”显然是指某种特殊的体验。
       
　　老庄一方面强调语言的表达局限性，另一方面却又留下了不少语言文字，这一行为似乎自相矛盾，以致遭到后世人们的普遍误解，如唐朝诗人白居易在其诗《读老子》中就曾讽刺过老子：
       
　　“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文?”
       
　　老庄当然并非连这点自知之明都没有，他们的行为实际上并不矛盾：从庄子寓言中我们可以看出，老庄所强调的主要是语言在表达特殊体验时的局限性，而在他们所留传下来的语言文字中不仅有表达特殊体验的，也有论述普通道理的，如《庄子》中所论述的“轮扁多年的斫轮体验不能用语言来告知别人”这一深刻道理，我们通过思考就完全能够理解；至于一些表达特殊体验的语言文字，则是诱导人们去追求而不是让人们仅从语言文字本身去理解的，如《庄子·外物》曾有说明：
       
　　荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得乎忘言之人而与之言哉。
       
　　庄子告诉人们，语言并非它所表达的事物(意)本身，而只不过是引导人们去认识事物的一种工具，这就像捕鱼的工具(荃)不是鱼本身，捕兔的工具(蹄)不是兔本身一样，所以他希望人们在听或看语言文字的时候不能执着于语言文字本身，关键是要“得意”。那么，怎样才能真正“得意”呢?唯一的办法就是亲自去实践!这正如要想懂得轮扁心中的“数”，不能只听他说，还必须亲自去斫轮——庄子的这一行为就如同一个吃过巧克力的人告诉其他不知巧克力味的人：巧克力的味道是“又甜又苦”，而他同时还告诉他们巧克力的味道又不能仅从这一语言文字中去理解(这一语言文字的描述虽然并没有错，但没有吃过巧克力的人却是绞尽脑汁也不可能真正理解的)，还必须亲口去尝一尝。尝过了之后就会知道，巧克力的味道其实与语言无关!——明白了这个道理，才算得上是庄子愿意与之言的“忘言之人”。
       

       
　　二、庄子语言观对道教内丹学的影响
       

       
　　道教尊奉老庄，《老子》和《庄子》对道教影响深远。《老子》中的“道”成了道教追求的最高目标，而庄子的这一语言观也成为后世道教理论的一个重要渊源，例如，道教中影响极大的内丹学就曾借重于这一语言观来建构自己的理论。
       
　　道教内丹学理论成熟于北宋张伯端，张伯端在其代表作《悟真篇》中就曾多次强调庄子的语言观：
       
　　原其道本无名，圣人强名，道本无言，圣人强言尔。然则名言若寂，则时流无以识其体而归其真。是以圣人设教立言以显其道，故道因言而后显，言因道而反忘。⑤
       
　　鱼兔若还入手，自然忘却筌蹄。渡河筏子上天梯，到彼悉皆遣弃。
       
　　未悟须凭言说，悟来言说皆非。虽然四句属无为，此等仍须脱离。⑥
       
　　在张伯端看来，《老子》《庄子》中对本“不可言说”的“道”的有关描述是特殊体验的描述而非抽象道理的论述，是诱导人们去追求而不是让人仅从字面上去理解的；因此他认为人只有先获得那种体验之后才能理解老子所说的“道”、“无为”等言语，他借用佛教术语称获得这一体验为“明心见性”，如《悟真篇·后序》：
       
　　欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自有。⑦
       
　　张伯端认为，人要想“明心见性”，要想“得道”，光靠看书和思考是不行的，必须通过内丹术实践才能做到，如他所言：
       
　　虚心实腹义俱深，只为虚心要识心。不若炼铅先实腹，任教守取满堂金，⑧
       
　　始于有作人难见，及至无为众始知。但见无为为要妙，岂知有作是根基。⑨
       
　　诗中的“炼铅”、“有作”就是指道教“炼精化气”、“炼气化神”的内丹术实践。这里张伯端显然是把“得道”看作通过内丹术实践而获得某种特殊体验，从而借庄子语言观把“道”与内丹术实践连结在一起。⑩
       
　　很显然，庄子语言观对后世道教内丹学重方术实践、轻义理思辨的文化特色的形成有着举足轻重的影响。正确认识庄子语言观，对我们今天的道家学说、道教文化的研究均有不容忽视的意义。
       

       
　　注：
       
　　①高明凯、石安石《语言学概论》，中华书局1987年版，第108页。
       
　　②[美]阿尔斯顿《语言哲学》，牟博、刘鸿辉译，三联书店1988年版，第213页。
       
　　③④肖峰《从哲学看符号》，中国人民大学出版社1989年版，第145页、155页。
       
　　⑤⑥⑦⑧⑨张伯端《悟真篇》，见《藏外道书》第5册，巴蜀书社1992年版，第336页、335页。
       
　　⑩《老子》和《庄子》中并没有明确详细的内丹术记载，不过道教内丹学确实从其中的一些言语如“致虚极”、“守静笃”、“虚心”、“实 腹”、“心斋”、“坐忘”中找到了内丹术的不少理论依据。中国社科 院的胡孚琛先生认为，道教内丹家对老庄的解释不无道理，因此“搞清内丹学对道教的研究乃至道家典籍的理解，都是必不可少 的。”——详见胡孚琛、吕锡琛《道学通论》，社会科学文献出版社，1999年版，第32—33页。
       
　　(作者单位：四川大学)