千古名篇《后赤壁赋》中写道：
时将夜半，四顾寂寥，适有孤鹤，横江东来，翅如车轮，玄裳皓衣，嘎然长鸣，掠予舟而西也。须臾客去，予亦就睡，梦一道士，羽衣翩跹，过临阜亭下，揖予而言曰：“赤壁之游乐乎？”问其姓名，莞而不答。呜呼噫嘻，我知之矣。畴昔之夜，飞鸣而过我者，非子也耶？道士笑而不答，予亦惊悟。开户视之，不见其处。
鹤，因其生命力之旺盛，而作为长寿的吉祥鸟；而且它高飞云天，天拘无束，是自由的象征。很久以来，道教就将自己的审美情趣寓于其中；汉时，还有得道之士丁令威化鹤飞天的美丽传说。据道书《历世真仙体道通鉴》卷十及《诗纪外集》记载，丁令威，汉时辽东（今辽宁东南）人。随师学道灵虚山，后出家曲阿，为太霄观道士。传说他学道有成后化为白鹤，立于郡城门上，歌曰：“有鸟有鸟丁令威，去家百载今始回，城郭如故人民非，何不学仙冢垒垒。”然后冲天高飞远去。
在诗人苏东坡的内心，显然积淀了道教的这种审美意蕴，他梦中的道士实即夜中仙鹤，夜中仙鹤也即梦中道士。融为一体的仙鹤与道士点醒了处于焦虑之中的东坡，“予亦惊悟”，惊悟出来什么？东坡没有明答，但是作为神仙符号象征的仙鹤，已经点出了东坡的答案。
东坡多次运用仙鹤的道教审美符号来表达自己的理想与追求，如：
绵绵不绝微风里，内外丹成一弹指。人间俯仰三千秋，骑鹤归来与子游。（《苏轼诗集》５·１５７９。孔繁礼点校，中华书局，１９８２年第１版，下简称《诗集》）
青骨凝绿髓，丹田发幽光。却后五百年，骑鹤返故乡。（《诗集》３·７８６）
诗中前一句说的是内丹修炼，意即内丹有成后，骑着仙鹤，回到自“道”而来的前生故乡。在这里，故乡也蕴涵着丰富的道教审美意味。先秦具有游仙色彩的《楚辞·远游》中说：“留不死之旧乡”。唐高道王玄览在《玄珠录》中也充分运用了这一象征：“郭然众垢净，洞然至太清，世界非常宅，玄都是旧京。”①
可见，东坡以道教的方式确立了自己摆脱人生焦虑的理想模式，期盼内丹有成，偕仙鹤遨游，回到绝对自由和无限美的“道”那里，去享受最大的生命自在与幸福，体受最大的快乐与美感。
时间性的存在方式带来了死亡的必然，死亡的阴影带来了无尽的悲哀，而生的眷顾又在热烈地召唤，道教的神仙理想提供了一丝希望。围绕着这一宗教理想和审美理想，苏轼确立了一个完整的道教神仙审美人格理想模式。
一、内丹致长生的神仙人格审美理想
苏轼终生好道，对长生久视的道教神仙充满了无限向往，亲身练习道教各种方术，希求进入道教所描述的神仙境界。５６岁生日时，他写下了：
生朝得此寿，死籍疑可脱。微言在《参同》，妙势藏九篇……吾当追松、乔，子亦都卫、霍。（《生日，蒙列景文以古书松鹤为寿，且贮佳篇，次韵为谢》，《诗集》６·１０３８）
《参同》，即《周易参同契》，东汉魏伯阳著，以炉火炼丹、老庄无为、易道阴阳相参，为历代内外丹道的宝典。苏轼认为凭藉《周易参同契》之类道经，就可在阎王生死簿上划去自己的名字，彻底躲开死亡的追索，从而能与王乔、赤松子等古仙人遨游八极，获得绝对的自由与快乐。
道教神仙作为道教的人生价值和人格审美理想的最高体现，一方面因为神仙的风姿是美的象征，其绝对自由与幸福享乐的理想更是美的渊薮；另一方面，在追求神仙、习道修炼的过程中，宗教体验与神仙的审美体验也巧妙地融合在一起。苏轼树立神仙的人生价值理想与人格审美理想，一方面是把神仙作为自己的终极理想，另一方面，在习道的过程中，不断感受神仙所蕴涵的道教之“道在养生”的生命审美意味。
东坡习道，内外不废，一生练习。至宋之时，虽然金丹服食已不如唐之盛行，但依然被认为是修仙的一种途径。苏轼很早就开始炼养外丹服食。在黄州时他写道：
故作明窗书小字，更开幽室养丹砂。（《南堂五首》其二，《诗集》４·１１６７）
老年贬迁岭南，东坡依然保持炼养外丹的修仙方式，四处写信索要炼养所需的原材料。
续寄丹砂已领，感愧之极。某于大丹未明了，直欲以此砂试煮炼，万一伏火，亦恐成药。成否当续布闻。（《
苏轼文集》５·２０５６。孔繁礼点校，中华书局，１９８６年第１版，下简称《文集》）
东坡不仅用丹炉烧炼丹药，而且还大量服食草木味药，如茯苓、黄精、地黄等道教传统服食之药。他自叙道：
吾性好服食，每以问好事君子，莫有知之者。（《文集》６·２３５５）
东坡炼养服食金丹，对服食成仙的仙人和有成的修仙者羡慕不已：
岂知仙人混屠沽，尔来八十胸垂须。上山如飞嗔人扶，东归有约不敢渝。览知此身了非吾，炯然莲花出泥土。（《送乔全寄贺君六首并叙》，《诗集》５·１５５１）
诗人运用优美的文学语言描述了健康的修仙者，“炯然莲花出泥土”的意境描绘出仙翁极具美感的审美形象，令人不由自主地进入了他所刻画的神仙形象的审美体验中，心无滞著，了无杂念。
东坡炼养外丹服食，不仅渴慕自己具有神仙那样的美学人格，展示无穷的审美意蕴，而且在炼丹的过程中也有丰富的审美体验。
某近颇好丹药，不惟有志于却老，亦欲玩物之变，以自娱也。（《文集》４·１６１５）
幽窗明几，轻烟缭绕，暗香浮动，丹火或明或灭，这本身即构成了一幅极具诗情画意的审美图景。苏轼置身于此情境中，以一种超然的心态，玩观丹药变化。由于苏轼认为自然胜景来自“造物者之无尽藏”（《赤壁赋》），即“道”美的外在表现，那么，丹药的颜色、形状的各种变化所构成的审美胜景更是“道”美的闪现。
东坡祈求长生的主要修炼手段还是内丹，他一生勤习内丹，对内丹修炼可却病健体、延年益寿甚至长生成仙的功能深信不疑。
长生定可学，当信仲弓言。支床竟不死，抱一无穷年。（《和陶读〈山海经〉其五》，《诗集》７·２１３２）
所谓仲弓言，王文浩注曰：据《抱朴子》，故太丘长陈仲弓，笃论士也，撰《异闻论》云：其郡人张广定者，遭乱当避，有一女年四岁，不能步涉，村侧有大古冢，先有穿穴，乃以器盛缒之而舍去。后三年，欲收所弃女骨，其女故坐冢中。问从何得食，女言见冢角有一物，伸颈吞气，试效之，则不复饥，以至于今。广定索女所言物，乃是一大龟耳。也就是说，仲弓言即指道教传统养生功法龟息法。东坡认为习练此法，抱元守一，可像乌龟那样得以长寿，甚至不死。
东坡一心向道，企慕成就内丹有成的神仙理想。他哀叹世人痴迷，奔走名利，为何不学习内丹，追求“停颜却老”的人生理想和审美理想，他说：
停颜却老只为此，哀哉世人迷不迷。（《赠陈守道》，《诗集》７·２２１０）
道教内丹养生，玄之又玄，道书所言，皆多隐喻，外人难以理解。东坡勤习内丹，消化理解，曾著《龙虎铅汞说》、《养生诀》、《寄子由三法胎息法》、《学龟息法》等，用通俗的语言对道教内丹进行解说。在《养生诀》中，他说：
闭息，最是道家要妙。先须闭目净虑，扫灭妄想，使心源湛然，诸念不起，自觉出入息调匀，即闭定口鼻。
道教内丹修炼，秉承老庄清静无为的原则，心境湛然，勿起杂念，凭气涌动，渐入佳境，然而绝对无任何情感的、想像的活动，显然是不可能的。修道者在修道到一定程度、一定境界时常常出现一些朦胧的、混沌的心理感觉，对于这种状态，本来是人的意识的幻象，但于修道者而言，却是一种宗教体验。当然这种体验是朦胧混沌的，无法言说的，但却又是具体的。东坡是文学大家，经他的描述，那本不可言说的宗教体验，便成了饱含道教审美意蕴的审美意象。
赖我存黄庭，有时仍丹丘。目听不任耳，踵息殆废喉。（《诗集》７·２１４３）
“仍丹丘”语出《楚辞·远游》：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”，众仙聚集处就是丹丘，那里昼夜常明，是一天上美境。苏轼这一隐喻说明练黄庭内观功后，返视内观，通体明亮，妙不可言。后两句说可以具有《列子·仲尼篇》所述仙人亢仓子那样的耳视、目听的特殊神通，也可以像《庄子·大宗师》所说真人“息之以踵”那样，用脚后跟进行呼吸，而不是用喉咙进行呼吸。内丹实际上是用意念运气的一种意识运动，修炼者达到一定境界后，真气在人体内部运行，无滞无碍，出现一些神秘的感觉。在这种状态下，修道者（审美主体）对自己与世界的各种关系进行重组，进入一种高度自由的精神状态，如痴如醉的“神仙”境界，这实际上也就是我们说的高度审美快感。
空肠吐余思，静似蚕最镞。寸田结初果，秀若铜生绿。荆刺诚扫尽，梨枣忧不熟。（《词韵高要令刘嘏山见寄》，《诗集》７·２１８８）
北方正气各祛邪，东效西庭归中华。离南为室坎为家，先凝白雪生黄芽。黄河流驾紫河车，水精池产红莲花。紫龙腾霄惊盘蛇，姹女含笑婴儿呀。十二楼瞰灵泉洼，华池至液阴交加。子驰午前无停差，三田聚室真生涯。龟精凤髓填，天地骇有鬼神差。一丹休别内外砂，长修久饵须升遐。肠中澄结无余粗，俗骨变换颜如葩。（《诗集》７·２２１１。）
东坡用天才的笔，用“照夜长河”、“秀铜生绿”、“池生莲花”、“赤龙惊蛇”等等各种丰富的意象，不仅形象生动地描述了他独特的内丹之道的体悟，而且也使我们今天获得了无尽的审美享受。
二、清静治国的理想诉求
出世与入世，匡世济民之志与退隐山林之意，传统文人士大夫往往在此二者之间进行着艰难的抉择。儒家理想的熏染使他们自幼期盼辅君福民，实现社会大同的社会理想；文人的自由追求又使他们内心极其羡慕山林的闲云野鹤，实现个体的自由。现实的无奈和传统儒家、道家思想的对立，使他们往往要么牺牲自己对自由的向往，厕身于庙堂，要么放弃造福黎民的志向，退隐于山林，二者的人生理想和审美理想很难统一起来。道教自创教以来，吸收各家各派的思想资源，充分发挥适应世俗社会的功能，极力寻求一条融出世与入世，实现其宗教目的的道路。早期道教就要求把“养生”和“治国”结合起来，也就是说，在道教看来，神仙的理想本来就是“养生”与“致太平”的社会理想结合而成。苏轼处于文化高度成熟、文化心理更加丰富的封建社会后期，毕生向道，取《南华真经·在宥》一篇中“黄帝问道于广成子”节所作的《广成子解》中，阐述其道教理想，包括社会审美人格理想：
言其情在于欲己长生，而外托于养民人、遂群生也。夫长生不死，岂非物之实，而所谓养民人、遂群生，岂非道之余乎？
这段话的来源是这样的。黄帝以儒家积极入世之道征询道教象征人物广成子。黄帝说：
我欲吾子达于致道。敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳，以遂群生，为之奈何？
广成子回答道：
而所欲问者，物之质也，而所欲官者，物之残也。
苏轼的话就是广成子这一句的注解。苏轼认为，黄帝以儒家积极入世的方式拯救黎民，实际上是对黎民百姓的干扰，也是对个体自由追求的放弃（“今乃舍己而问物”），这恰恰是未得道的表现。一旦得道，则贯穿“道”的原则，自我而外，于己得长生自由，享受快乐的神仙境界，于外则与民无争，顺民无为，自然民养群生，所以，得道者一方面表现为“我有欲而物自生”，另一方面又表现为“得道者无物无我”。这样，苏轼禀承道教传统的思维方式，企图以神仙个体内外两个层面的审美理想，把背后蕴涵的以儒、道审美理想为外在表现形式的人生出世与入世的矛盾融合起来。
苏轼在《盖公堂记》一文中说到，治国也应该像治病一样，顺之自然，不可人为干涉。他推崇曹参治齐之道。汉初兴，拜曹参为齐相。曹参问道于黄老人物盖公。“盖公为言治道贵清净而民自定”，曹参依盖公所言治齐则齐大治，治天下则天下大治。
苏轼以道教清静无为的社会思想为社会美学理想，以为“立法更治，以镌磨锻炼其民”，反而“斩丧之福”（同上）。因此，作为统治者“清静”，不去人为干涉人民生活，而人民自然安居乐业，生活幸福，这样的社会状态才是理想的社会状态，是令人向往和追求的具有高度审美价值的社会状态。
苏轼在《上清储祥宫碑》中再次表达了这种审美理想。
臣谨按道家者流（此处道家实指道教，宋时道教被称为道家———笔者注），本出于黄帝、老子。其道以清净无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行，合于《
周易》“何思何虑”，《
论语》“仁者静寿”之说，如此而已。
苏轼还以历史上著名的“文景之治”为例，论证了清静无为治道可以实现安宁富裕的理想社会状态。
臣观上与太皇太后所以治天下者，可谓至矣。检身以律物，故不怒而威，虚心以观世，故不察而明。虽黄帝、老子，其何以如此。
身为人臣，自不免要歌功颂德，对君上说几句奉承话。但从这段话明显可以看出，苏轼是以道教揭示的清静治政作为最高的政治理想的。
三、安命祈福的伦理审美人格思想
世界上任何宗教都有其伦理的诉求，而其美学思想里也必然包括伦理的因素。“至善”即是至美，这是道教美学思想②。苏轼吸取传统营养，形成了自己安命祈福的伦理审美人格思想。
苏轼有浓厚的宿命论思想：
死生福祸，则吾有命也。（《思堂记》，《文集》２·３６３）
樵曰：“人之福祸成败，盛衰得失，兴亡治乱，莫非命也。知之由命，则事虽毫铢之微，皆互定也。”……樵曰：“非万回之不知也，命之所有，分之所定，不可逃也，使当时言之，虽戒亦不能免也……天命之出，其可易乎！”（《渔樵闲话录》，《文集》７·２６１４）
性至于是，则谓之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至亦曰命。性之至者，非命也，无以名之而寄之命也。死生福祸，莫非命者，虽有圣智，莫知其所以然而然。（《苏氏易传》卷一，四库本）苏轼认为人的生死、贫富，人生际遇都是天赋其命，无论事之毫微，“皆有素定”，“其可易乎”。但是苏轼又并非彻底陷入命定主义，否决一切主体的修养和行为。在“天命”赏罚福祸的思想之下，他又认为“必尽人事”。
凡有物必归于尽，而恃行以为固者，尤不可长……夫欲以为知命者，必尽人事，然后理足而无憾。物之有成必有坏，比如人之有生必有死，而国之有兴必有亡也。凡可以久生而缓死者无不用，其治国也，凡可以存存而救之者无不为，至于不可奈何而后已。此之谓知命。（《墨妙亭记》，《文集》２·３５４）
“天命”的问题本来蕴涵着极为深刻的矛盾，于宗教而言是一个理论的极限。设若尽信天命，一切皆由天定，则人事何为？宗教所要求的自我修炼何为？设若尽不信天命，则何须宗教修炼抑恶扬善？道教一方面认为“我命在我不在天，还丹成就万亿年”（《抱朴子·黄白》），“我命在我，不属天地。我不视、不听、不知，神不出身，与道同久，吾于天地分一是而治，自守根本也。”（《西升经·我篇章》）另一方面又认为命自天定，胞胎所结之时已有定分，无复可改。如《南华真经·大宗师》讲：“死生，命也。”葛洪也说：“命之修短，实由所值，受气结胎，命有星宿。”（《抱朴子·塞难》）唐著名道士司马承桢在《坐忘论·真观》中也说：“业由我造，命由天赋，业命之有，犹影响之逐形声，既不可逃，又不可怨，惟有智者因而善之，乐天知命，不觉贫之可苦。”
一个人的善行之美可以改变自己的命，但为什么有时又不能改变，而天会出现“赏恶罚善”呢？不是天出了问题，而是你的命有问题，你的命从哪儿来的呢，是你的五世先祖的恶行所致呀，而你的“善恶———美丑”又将影响到你的后辈五世子孙呀！《太平经》以“五世承负”说解决了命定论的矛盾，而且大大加强了“伦理———审美”的美学价值标准，强化了善的美学伦理追求。
苏轼明显阐扬了道教这种传统的以“五世承负”说为基础的“伦理———审美”美学思想。
天可必乎？贤者不必贵，仁者不必寿。天不可必乎？仁者必有后。二者将安取衷哉！吾闻之申包胥曰：“人众者胜天，天定亦能胜人”。世之论天者，皆不待其定而求之，故以天为茫茫。善者以怠，恶者以肆，盗跖之寿，孔颜之厄，此皆天之未定者也。松柏生于山林，其始也宥于蓬蒿，厄于牛羊，而其终也，贯四时阅千岁而不改者，其天定也。善恶之报，至于子孙，而其定也久矣。（《渔樵闲话录》，《文集》６·２６／２７）
苏轼说那种以“盗跖之寿”、“孔颜之厄”怀疑天命无算、赏罚失据是错误的，其原因是未待天定也，天何时定，“至于子孙，而其定也久矣”，也就是说人的“善恶———美丑”将会影响到你的子子孙孙，你一时的善行将为你后代子孙祈福延年，你一时的恶行丑事上天也不会放过，将会把帐算到你多代以后的子孙身上，让他们天命无福。在这里，苏轼透出浓厚的道教因果报应思想（道教与佛教不同。佛教讲精神不灭，以“我”自身为报应主体；道教讲五世承负，以子孙为报应载体），并强化了道教的社会伦理审美判断。
所以苏轼从修仙体道悟美与善性修养一体化的道教社会伦理美学角度出发，反复说教阐扬人性之善，克服恶欲，实践伦理审美人格理想，才能修达神仙境界，享受美妙的自在大美境界。
神仙至术，有不可学者，一愤懑，二阴险，三贪欲。（《养生诀上张安道》）
只有克除“愤懑”、“阴险”、“贪欲”这些伦理判断上的恶行，这些审美判断上的“丑”，方能修得“神仙至术”，方能达到“伦理———审美”的道教美学标准，从而享受“善———美”的宗教审美快感，最终达到绝对美妙的神仙境界。
注：
①王玄览：《玄珠录》，《正统道臧》，台湾新文丰本，３９卷７２８页。
②参见潘显一：《大美不言———道教美学思想范畴论》第一章第三节《“至善”—“至美”：道教伦理美学论》，四川人民出版社１９９７年５月第１版。