宋金元时期道教的一个显著特点，是道派孳乳，全真道、太一道、真大道、清微派、神霄派、玄教派等等，各种宗派相继兴起，道教呈现出多元发展的新态势，而净明道是新兴道派中的一派。
单纯站在道教史的角度看，宋金元时期道派孳乳，原因似乎在于北宋道教教法之颓弊，尤其是宋徽宗崇道，使道教为文化清流所不耻。汴宋既亡，则道教摆脱旧规，新道派自民间兴起，有一种革故鼎新的气象。
同样是宗教变革，宗旨却不尽相同。也惟其不尽相同，所以呈现出诸宗并行的局面，不同宗派奉行不同的宗旨，从教义教制上探讨道教文化的新模式、新方向。就其所代表的文化模式或文化方向而论，最有深蕴，也最有典型意义的，当推全真和净明两派。全真派倡导全性葆真，以离尘去俗之心复归于先秦道家精神，在文化上就表现为高情远致，净明派倡导忠孝神仙，本着淑世情怀将儒家伦理与道教信仰结合起来，在文化上就表现为道俗圆融。这样两种文化模式和方向，或许能够代表道教在时代变局中的两种可能选择。
所谓将儒家伦理与道教信仰结合起来，也就是为儒学的宗教化和道教的伦理化寻找一个符合时代要求的结合点。这样的寻找，在宋元时先后经历了两次，一次是南宋初何真公的净明法，另一次是元代刘玉的净明道。虽然在法统上，刘玉净明道与何真公以及隋唐张蕴、胡慧超等净明宗师并没有师资传承关系，但净明忠孝的宗旨却一脉相承，①所以就其思想渊源而论，刘玉净明道其实是唐宋以来净明忠孝教义的复兴。这样的复兴，真实意义既不在于拯救道门教法一时之弊，更不在于为其宗派传微继绝，而在于围绕信仰与伦理的关系问题，重新展开思考。从某种意义上说，任何一种教义的复兴，都是与这样的重新思考相伴随的，而研读《净明忠孝全书》，或许可以算作关于其思考的再思考。
《净明忠孝全书》的第三、四、五卷，是刘玉平日讲道的语录，我们就以此三卷为主，探讨刘玉的思想。
一、关于儒学宗教化问题。
上书卷三载：
或问：古今之法门多矣，何以此教独名净明忠孝？先生曰：别无他说，净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。但世儒习闻此语烂熟了，多是忽略过去，此间却务真践实履。
讲正心诚意，纲常伦理，是宋儒濂洛关闽之学的固有义理。而濂洛关闽之学同样强调真履实践，强调自家体贴，即所谓“工夫”，并非停留在概念思维的表层，停留于清谈，像禅伯之流满足于打机锋。这一套学说，宋元学者耳熟能详，已经讲习得“烂熟”了，何以又“忽略过去”，不能将其伦理主张贯穿到修养和行为实践中？濂洛之学经朱子阐发，诚可谓体大思精，而从朱子到刘玉，前后不足百年，其学元气尚在，“世儒”又何以习闻之却不能践行之？这些，无疑是值得思考的问题。
同上卷又有这样一段问答：
或曰：正心之学，审能行之，足矣，奚用道法为哉？先生曰：此语中古之世则可行也，若去古既远，人心浇漓，儒鲁论一书，先圣所言多未曾行，独以子不语神藉口，其流弊至于无所忌惮，不知罪福，谤无因果者多矣。又以天理作门庭，人欲为行径，适足为本教之累。人心受病既深，道法乃其针砭。所以古人道是无口过易，无身过难；无身过易，无心过难。言之于口，人得而闻之；行之于身，人得而见之；思之于心，神得而知之。人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？由是观之，治人心过，非神不可，道法岂容废哉！
中古指夏商周三代，鲁论即《
论语》。《
论语》有“子不语怪力乱神”的记载。对于后世儒者来说，这条记载虽不像宗教戒规那样具有约束力，但代表了大多数儒者都认同的崇尚人文理性的儒学精神。儒学自先秦始，就对三代宗教进行人文化的改造，试图以人文理性取代三代宗教，作为社会伦理的基础，指鬼神之事为“神道设教”，②明确将祭祀等宗教性仪式活动界定为“志意思慕之情”，“其在君子，以为人事也；其在百姓，以为鬼事也”。
③通过宗教仪式表达思慕之情，将祭神活动看作有其特定意图的人间事务，都是崇尚人文理性的表现。这样的人文理性精神，对于确立华夏文明的基本方向、奠定华夏文明发展的坚实基础来说，可谓功在万代。但另一方面也应该看到，儒家以人文理性取代宗教作为伦理的基础，是有缺陷的。这种缺陷并非存在于儒家的思想学说内部，而存在于以其思想学说作用于社会的实际功能之中。由于突出强调人文理性，社会伦理就缺乏必要的信仰支持。没有这样的支持，那么，伦理规范对于接受过人文教育的人来说可能成为自律，对于未曾接受过相关教育的人来说就很可能成为他律。而社会伦理所要规范的对象，事实上正是社会全体成员，不仅仅是接受其人文教育的儒者，这使儒家的伦理建构始终面临着一种困境，即如何将他律转变成自律。于是就出现刘玉目睹且为之焦虑的现象：孔夫子在《
论语》中的诸多教诲皆未之能行，偏挑拣出“子不语”一句，作为不敬信神灵的借口，以致人欲恣肆，无所忌惮。根据这样的观察，刘玉得出一个似乎必然的结论：“治人心过，非神不可。”也就是说，只有借助信仰的力量，才能够使伦理规范深入人心，升华为观念自觉，转化为道德自律。
然而，宋儒针砭恢诡谲怪的余韵尤在，刘玉对儒学的现实流弊虽然别有所见，力图将儒学宗教化，但如何排解新目标与旧传统的矛盾呢？上书有这样两段问答：
或问：周、程、朱、张诸儒先著书立言，多是力辟虚无寂灭之教，何邪？先生曰：彼皆天人也，皆自仙佛中来，以公心为道，故生于儒中，救世偏弊耳。大概三家之学，皆是化人归善，世间皆缺不得。但二氏之教若过盛，则于纲常之教未免有所伤，如乘舟之偏重，则须移身而正之，舟平始可行。道亦犹是也。又二氏真人、真僧则皆是人欲净尽，纯然天性，奈何如此者少，末流之弊每多，真儒于是乎出，以实理正学而振饬之。既振饬已，倏然而逝，复归天人境中矣。
又问：世间只存儒教可乎？曰：是何言欤！若二氏之教可灭，则天灭之久矣，何至今日。后之学者，见先儒言语文字，要体认得大意是振饬世教，不必胶柱鼓瑟，泥其文字可也。
虚无指道教，寂灭指佛教。需要说明的是，北宋五子中力诋佛道二教之非的，主要是二程，周敦颐不贬斥二教，张载涉及二教的议论也很少。不过，就道学宗师对于佛道教的一般态度而言，上引说法是大致不错的。刘玉将宋代儒学的根旨归结为“振饬世教”，应该说其言不诬。但是，指认周、程、朱、张诸儒都从仙佛世界中降临，整饬世教后又复归到仙佛世界中去，就不免有强作解人之嫌。
二、关于道教伦理化问题
近年来，随着宗教学理论在道教研究中的应用日趋成熟，围绕道教神圣性与世俗化的讨论也有所展开。虽然讨论尚未得出令人满意的结论，但引发出了一些让人感兴趣的问题。问题之一，是如何理解道教的世俗化。在基督教中，神圣性指对于上帝的信仰，世俗化首先是指教会与社会的关系，其次才是指宗教伦理与世俗伦理的关系。由于道教教会的性质与基督教根本不同，所以，以基督教为背景的世俗化理论，对于道教并没有直接的参照意义。道教教会既不曾凌驾于世俗社会之上，对于社会的组织形态，也只在五斗米道时期有过短暂的直接干预，所以从总体上说，道教教会与世俗社会既不脱离，也不对立，处在一种“不敢为主而为客”的地位上，并不那么急切地需要解决化不化的问题。当然，这并不意味着神圣性与世俗化的关系问题在道教无所体现，只意味着道教与基督教在许多方面不具备可比性，当我们进行直接比较或通过一般理论进行间接比较时，应当有所辨析。就道教自身而言，所谓神圣性与世俗化，本质上是一个伦理问题，不是教会问题，世俗化的本质就是伦理化。刘玉净明道，可以作为这一判断的典型范例。如说：
要识得此教门不是蓬首垢面、滞寂沈空的所为。所以古人道是不须求绝俗，作名教罪人。又道是欲修仙道，先修人道。每见世间一种号为学道之士，十二时中使心用计，奸邪谬僻之不除，险倾侧之犹在，任是满口说出黄牙白雪、黑铅红汞，到底只成个妄想去。
或问：从古学道求仙，皆言修炼二字，今净明教中，于此独略，何耶？先生曰：吾但闻都仙真君有云：净明大教是正心修身之学，非区区世俗所谓修炼精气之说也。正心修身是教世人整理性天心地工夫。若上古之世民生，太朴未散，何用整理？何用修炼？语言动作，无不合道。只缘后世众生，多是诈诈奸奸，愈趋愈下，一动一作，便昧其心，冥冥觉，无所不至。间有慕道者，不就本元心地上用克己工夫，妄认修炼精气以为无上真常之妙。④
这两段议论，既表达出刘玉对于某些道教徒德行不修的忧虑，也触及道教对于世俗伦理的态度问题。如果将两个问题联系起来思考，似乎别有深蕴。某些道教徒之所以德行不修，一方面原因固然在于个人素质不高以及教诫松驰、检束无力，另一方面也很难说与道教的伦理态度全然无关。我们知道，道教思想的一个重要来源是先秦道家，而道家对于世俗的仁义礼智等伦理规范是贬斥的，向往率性自然而合道的境界。这种境界，对于圣哲来说当然是超越世俗伦理，以其“极高明”而毋须“道中庸”；但对于更多的人来说，很可能就是伦理规范的迷失，即抛弃一套可知可行的规范，向往一种不可真知实行的境界。从这个角度看，先秦道家之学适合于思想者或思想状态，不一定适应作为一门宗教的伦理建构。同样，道教所信仰的神仙，最初也不是道德上的圣人，而生命形态异样的超人，信仰神仙的目的不是为了满足某种道德追求，而是为了透脱生死关，即如《汉书·艺文志》所说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同生死之域，而无怵惕于胸中。”生死问题虽然也是伦理所当关注的重大问题之一，但单一的问题毕竟不足以构成伦理体系。毋须讳言，先秦道家作为后世道教的精神向导，神仙信仰作为道教信仰的基本形态，既有以陶铸道教逍遥一世之上的精神，又对道教高蹈世外的伦理态度产生深刻影响，至少是未能向后世道教的伦理建构提供充分的文化资源，这就注定道教要向儒家寻求借鉴。事实也正是如此。如葛洪说：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”也许是为了警示同道，葛洪甚至有过这样的幽默推测：“吾更疑彭祖之辈，善功未足，故不能升天耳。”⑤彭祖历来被认为是房中术鼻祖。如果说像彭祖那样单凭房中技术就能够得道升天，那么道教的信仰就成了一个纯粹的技术目标，无神圣可言。从这个角度看，借鉴儒家的忠孝仁信等伦理规范，也就是充实道教的世俗化亦即伦理化内涵，实有助于维护道教信仰的神圣性，而不是相反。
比较葛洪、刘玉的议论，其基本思想可以说是一致的，差别只在于葛洪主要就道德行为而言，而刘玉则深入到道德观念的层面，要求“整理性天心地”，“就本元心地上用克己工夫”。这一套学说，受宋儒影响至为明显，无须详论。值得注意的是，其所谓工夫并不是某种凿空的境界论，而是由道德实践渐趋渐近的经验之谈。刘玉这样叙述其修持经历：吾初学净明大道时，不甚诵道经，亦只是将旧记儒书在做工夫，谓如崇德尚行，每念到“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，言悖而出者亦悖而入，货悖而入者亦悖而出“此等言语，发深信（省）心，澉须臾违背了。至于用心道妙，每到“人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求”，及“夜气不足以存则其违禽兽不远”处，便自然知耻，一时感游，不啻如汤火芒剌之在身。心便思惟，道是：我若悠悠上去不了此道，未免做先觉之罪人，直是寝食不遑安处。后来庶几有进矣。⑥
刘玉此处所叙述的修持经验，在隋唐重玄家那里曾受到彻底的嘲弄，以为此法忙于捉持禁止，不能自得于逍遥道场。就道教伦理化有其合理性来看，刘玉的修持主张，殆不可轻浅以待。而重玄家继承魏晋玄学的遗风余韵，其意义主要体现在哲学思辨层面，非体现在广义的宗教文化层面。
三、混融儒道的净明宗旨
一方面试图将儒学宗教化，另一方面又试图将道教伦理化，５２道教论理化，这样的双向互动，最终要汇聚到一个焦点上，即抉发净明宗旨。虞集堪称当时硕儒，序《净明忠孝全书》且云：
以许君忠孝之说本之儒家，以谨其正；推之道家，以道其神。……天理民彝，历千万古无可泯灭之理，一息不存，人之类绝矣；神仙之学，岂有出于此之外乎？知乎此，则长生久视在此矣，无为之化在此矣。
所谓“本之儒家，以谨其正”，意即援引儒家的伦理规范以匡正道家之纵恣；所谓“推之道家，以道其神”，意即归宗于道教信仰以奠定伦理规范的基础。这两个方面，虞集的概述可谓得其精要。“民彝”大概是化用《尚书·洪范》的“彝伦悠叙”之说，指百姓生活的恒常规则，也就是伦理。据虞集的理解，刘玉净明道的宗旨可以归结为“天理民彝”，天理自是其学说之形而上者，民彝则是其教法之主体。这两个方面，足以囊括道教长生久视的信仰以及无为之化的淑世理想。黄元吉叙其师为学大旨，也说：
先生之学，本于正心诚意，面见于真践实履，不矫亢以为高，不诡随以为顺，不妄语，不多言，言必关于天理世教。
⑦不矫亢以为高，是不抖狂卖直，不诡随以为顺，是不为乡愿而媚俗，这样的为学风格以及为人风范，同样也根源于其学宗旨。所谓“天理世教”，与“天理民彝”是同一个意思。用刘玉自己的话来说，天理即净明，民彝乃忠孝。天理与民彝，净明与忠孝，虽有形而上之体与形而下之用的分别，但根本精神一以贯之，是相互浑融的。
《净明忠孝全书》卷二有托名胡化俗所作的《净明大道说》，胡化俗是胡慧超的别名。此文未见于唐宋道书，有理由相信出自刘玉之手，⑧反映出刘玉而非唐道士胡慧超的思想。其中说：
净明者，无形大道，先天之宗本也。在上为无上清虚，在天为中黄八极，在人为丹元绛宫。……清则净，虚而明，无上清虚之境，谓之净明。中黄八极，天心也，丹元绛宫，人心也。故天立中黄八极而报无上之本，人当忠孝而答君亲之恩。忠孝，大道之本也。是以君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤？有不务本而修炼者，若太匠无材，纵巧何成？……人能弘道，非道弘人。要不在参禅问道、入山炼形，贵在乎忠孝立本，方寸净明。
中黄八极也称中黄八柱，是宋元净明道常用的概念。黄为中央之色，中黄以表其中正之位。中黄八极的语义，大概与宋代道学家常用的“皇极”概念相同，都由《尚书·洪范》所谓“皇建有其极”演衍而来。净明为中黄八极，意味着净明是宇宙间最高的形上原则。它体现在个体生命中则为“丹元绛宫”。“丹元绛宫”是内丹术语，居心肾之间，乃生机之所在。准此以言，净明既是宇宙的最高原则，也是个体生命的最高原则。据此原则以修持，用儒家的语言说是报本反始，用道家的语言说就是抱元守一。报本或者抱元，都是不离根本的意思。不离根本则生机绵绵，永无穷极。如说：“净明先天之学，只要了得核中有个仁，仁中有一点生意，藏之土中，春气才动，根生干长，都出自然，岂曾见天公亲刻枝叶也哉。”⑨理会天地间万物皆有一点生生之意，与周敦颐庭中杂草不除意思相同。体验生生之意，是中国哲学本体论思维的一个基本观念，刘玉之说与周敦颐同，与《老》、《庄》、《
周易》亦莫不同，其旨趣不难理解。但是，由此形上原则，如何能推导出忠孝乃大道之本的结论呢？换言之，生生之意乃天道自然之真，忠教乃人道伦理之善，由自然之真推导出伦理之善，既是一个哲学问题，也是儒道两家相融合的文化问题，刘玉对于这个问题，又将如何解决？
严格说来，从自然之真到伦理之善，是永恒的哲学问题，一切思想者都只能就这个问题提出自己的理解，却不能得出终极结论。刘玉的理解也不例外。从刘玉给出的解释来看，在理论思辨上显然未能超过宋儒，他只是首先设定，天理不是那个“天地不仁”的纯粹自然之道，如说：“明理只是不昧心天。心中有天者，理即是也。”⑩所谓“心中有天”，大概相当于心学派所说的“良知”，“明理只是不昧心天”，也就是“致良知”，是自诚而明。这样的明理过程，既是体认天理，也是向本心自性反思忠孝伦理之初蒙，在明天理与发自心浑融一如的意义上，自然之真与伦理之善本来无分，所以也就不需要由此及彼的逻辑演绎。
对于刘玉来说，逻辑严谨的重要性，似乎远不及伦理实践的真实体验。在他看来，“心明则知本性下落矣”，瑏瑡伦理的合理性基础，并不在于严谨逻辑的前提预设，而在于心灵是明还是昧，如果心灵明而不昧，自然就能得知自身性命根源于生生之意，这样的生生之意，既是至真，也是至善。体验到这样的生生之意，让它在伦理实践中彰显出来，就是修道，就能成仙。“本净元明，心学之妙；课忠责孝，大教之典；不离日用常行之道，非幻谲怪诞之术也。”“忠孝之道非必长生，而长生之性存。死而不昧，列于仙班，谓之长生。”瑏瑢此所谓“心学”，是对生生之意的自我体认，所谓“课忠责孝”，是伦理实践，也是净明道教法之大纲。其铺陈展现，则有如下述：道不可名，所可名者，物而已矣。道不可传，所可传者，教而已矣。虽然，道在天下，未尝无名，未尝无传，道之有名，如残朴以为器，凡器之中，有形而上者存焉。道之有传，如大钧元气行于四时，万物各遂其生。凡物之生，有执其机者焉。吾净明大教，推本太上，究其言诠，则精一执中之旨，正一斩邪、三五飞步、先天五雷、一炼度，皆可名可之大者也。求道之方，虽不在是，亦不外是。
“精一执中”即道学家所谓十六字心传，出《古文尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。正一斩邪是天师道的道法，三五飞步是踏天罡的法术，先天五雷是清微派雷法，一炼度即斋醮坛场的祭炼。由此不难看出，净明道派的教法，试图在广义文化的层面浑融儒道。其形上依据，则是“凡物之生，有执其机者焉”，也就是宇宙间生生不息之意，或谓之道，或谓之中黄八极，或谓之净明，其实“同出而异名”，指谓相同。
最后需要说明的是，刘玉净明道之所谓“忠”，根本义是忠诚于自心本性，如说：“忠者忠于君也。心君为万神之主宰。一念欺心，即不忠也。”瑏瑤不存欺心之念，不为欺心之事，即其所谓忠，不可作望文生义的联想。也正是在不欺心为忠的意义上，刘玉自称其净明道是大中至正之学：“净明大教，大中至正之学也，可以通行天下后世而无弊。紧要处在不欺昧其心，不賙丧其生，谓之真忠至孝。”瑏瑥大中至正即无陂无偏、无陂无党，出自汉唐以来经学家对《尚书·洪范》的注解，宋儒自孙复、欧阳修以致二程，皆以其说为王道纲领。既为大中至正，则忠者天下之公心也，犹万物生生之意无偏僻邪陂，非忠诚于一人私志之谓。凡忠诚于一人私志之学，断无自称“通行天下后世而无弊”之理。
注：
①刘玉弟子黄元吉编撰《净明忠孝全书》，以许逊、胡慧超等宗师传记为首卷，卷二为托名许逊、胡慧超等所作《玉真灵宝坛记》、《净明大道说》，皆用以示其法统渊源。卷一载刘玉答弟子问，有云：“弟子问：昔何真公所传稍繁，今先生所授极简，何其不同？先生曰：昔绍兴之时，仙期悬隔，权以救世。以法弘教，故繁：今龙沙已生，仙期迫近，急于度人，以道弘教，故约，此所以异。然其至则一，无庸疑。”
②《
周易》观卦彖传。
③《荀子·礼论》。
④《净明忠孝全书》卷三。
⑤《抱朴子内篇·对俗》。
⑥《净明忠孝全书》卷三。
⑦《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》。
⑧同上书卷三载刘玉解释其教法云：“自迄古以来，仙家化人多尚经章符咒之属，今净明大教之兴，劈初头便是坛记、坛铭、道说、法说，高文大论，总名净明忠孝之书，每用儒家文字开化，何邪？此是教法变通处，经章符咒开化亦久矣，儒家往往视为虚无荒唐之论，今此都仙真君以实理正学更新教法，缘仙材法器，贯得明理之士，相与救世度生，仰赞化育，所以示此也。”《净明大道说》即其中之“道说”。显然，“道说”与“坛记”、“坛铭”等，都是“今净明大教之兴”时的作品，而且，只有作者刘玉本人，才能够解释其“仰赞化育”的创作之意、“每用儒家文字开化”的创作风格。
⑨《净明忠孝全书》卷四。
⑩同上书卷三。
同上。
同上书卷四、卷五。瑏瑣同上书卷五。
同上书卷三。
同上。