中华文化源远流长，光辉灿烂。我国的传统思想文化始终贯穿着两条主线：以孔孟思想为核心的儒家学说和以老庄思想为代表的道家学说。前者为中国文化的正统，后者以及在其基础上产生的道教则是中华文化的另一主干。当佛教传入我国之后，儒、道、佛便形成中国传统文化中三教鼎立的局面。
道家思想和道教，对我国古代的社会政治、文化、学术、宗教、医学、文艺、科技等方面产生过重要的影响。它是中华民族固有的传统宗教。鲁迅先生曾给予恰切的评价：“中国的根柢全在道教”。
道教在初创时，奉老子为教祖，以道家思想为重要的思想渊源和理论基础。先秦的道家思想逐渐演变为黄老之学，以道家清静养生、无为治世思想为本，同时吸收了儒、墨，阴阳各家的部分内容，后人称之为新道家。司马谈在《论六家要旨》中作以下评述：“道家使人精神专一，动合无形、瞻足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移、应物变化、立俗施事，无所不宜，旨约而易操、事少而功多。”司马谈这种观点，被东晋著名道士葛洪所采纳，他在《抱扑子》中从神仙道教的立场出发，阐述了他的道本儒末、道高于儒的观点。主张“包儒墨之善，总名法之要”，摄融各家之长，以建立其神仙道教的理论体系。在修道方法上，他亦主张“外儒内道”和儒道双修，内外两得。
道家还吸取了儒家的伦理纲常作为重要的思想渊源。作为中国封建社会最主要的道德准则的三纲五常被道教继续和发展，虽然在道教的词典中很少直接提到“三纲五常”的名称，实际上它与道教的长生神仙的思想结合起来，并借助神的威力以驱使人们去奉行，这对维护封建社会的伦常道德更易发挥其特殊的效应。早期的道教经典《太平经》就对儒家提出的“天地者，生之本也。先祖者，类之本也。君师者，礼之本也”的“礼有三本”之说，和“王道之三纲可求于天”认为“三纲五常”是天经地义的论述兼收并蓄。它不仅继承了儒家旨意，大力宣扬天、地、君、父、师信仰的重要，而且还第一次将“天地君父师”合为一体，成为日后“天地君亲师”信仰的由来，可见其影响之深。葛洪在《抱扑子》中亦强调说，“欲求仙者，要当以忠、孝、和、顺、仁、信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”陶弘景还“搜访人纲、究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业”，对神仙地位作排列，把人间世界的品第等级搬到了神仙世界。
汉代大儒董仲舒，援引阴阳五行学说，重新解释儒家经典，建立了以“天人感应”为核心的神学体系。把“天”说成是有意志、有目的能支配一切的最高主宰，具有无上的权威，是“百神之大君”，认为日月星辰的运行，春夏秋冬的更替，人类社会的治乱兴衰，皆由此大君决定的。他不仅是一个“天人感应”、阴阳灾异的宗天神学家，而且还是神仙方术的鼓吹者。不仅以神秘的阴阳五行学说附和儒家经义，还创造了祈天求雨、登坛作法，弄神作怪，简直让人分辨不出他到底是儒生还是道士。这典型的事例，正好说明儒道虽是不同的两个思想文化流派，对立排斥只是一个方面，而更多的是相互依存、吸收和摄融的互补结构。
同样，儒道互补也体现道家思想对历代儒家深远的影响，使之“出入老释、泛滥百家”。儒家引释道屡见不鲜。及至明代，儒家受道学影响之深“远非宋代儒教所能望其项背”。理学大师王守仁在著述中就大量援道入儒，有的还兼习道教工夫。在道教的推动下，道、儒、释三教融合的思想更加深入发展。
有人以“达则兼济天下，穷则独善其身”来形容士大夫知识分子，说他们在天下太平、春风得意时，往往会大讲治国平天下的大道理，失意时又会倾向老庄。整个社会亦为此，天下安定时，儒家思想就吃得开，当社会动荡不安，道家思想就盛行。可见中国古代社会与文化更多是在儒道对立与依存中来展开其丰富多样性的。
宋明以来，儒学复兴，吸取佛道二教形成了新儒学，因它更适合维护封建统治者的需要。在当政者大力扶持下，其社会地位日益提高，迫使佛释二教向其靠拢，形成三教合流的社会思潮。宋元道教诸道派，皆不同程度地吸收融摄了儒家思想，孕育产生了堪称儒道融合典型的净明道。
净明道流传于江西南昌一带，托称其道法出于东晋道士许逊。据传许逊曾仕晋为四川旌阳令，后辞官从兰公、谌母得所传道法，后有道士何真公祈请他救度，得授“度人净明大法”，建翼真坛，传度弟子五百余人，净明忠孝之道于是传行于世。到了元初，南昌西山又出了一位隐居儒士刘玉、自幼父母双亡，力耕而食，饱读诗书，漠视功名，热衷神仙之学，收弟子八百，自称许真君亲降其家，以神授旨义教化乡人，从学者众，遂形成新净明道。
净明道是道教教派之一，因此仍然以“道”为最高范畴。其教义理论当然包含着当时道教各派系都视为最高教义的“道”。从整个道教历史看，各道派都对“道”的教义进行论述，虽然宋代的“道论”不及唐代深入，但仍有新的理论贡献。在中国哲学史上，“道”是一个涵盖面极广、含义极深的范畴。除道家和道教极重视对“道”的论述外，儒家、佛家也有深入的探讨。如宋儒朱熹以“理”解“道”，陆九渊以“心”解“道”。与儒家论道不同，道家是将“道”，提升为人们修练的最高境界，将修道成仙视为道徒追求的最高人生目标。但道教也吸收了儒佛有关“道”的思想。在净明道的“道论”典籍中，有关“性达心通”、“诚实生情”、“以心合*)”等观点就具有融合三教的特性。
净明道以“净明”作为教派的名称，在其造作的经典中也冠以“净明”，甚至塑造了“净明天尊”诸神，以“净明”作为其标志性的教义是显而易见的。
净明道教义以摄融儒道为特色。“以本心净明为要，制行必以忠孝为贵”。所谓净明，是指先天无极大道及自我清静本心。净明教认为大道清虚无为，人心本来清净光明、与道相通。但因世人生来多染恶习，纵忿恣欲，背离本性使之心地不净不明，以致曲昧道理而不得为人之道。为治世人心病，恢复净明之本性，惟有惩忿窒欲，正心诚意，收敛心念，不为物欲所动。所谓惩忿者，不仅要灭心中嗔怒仇恨，而且要惩治嫉妒猜忌；所谓窒欲者，不仅要断绝淫邪色欲，而且对溺爱眷恋，执着及物间的一切欲望，皆须窒息。惟有惩治一切物欲贪念，内心纤尘不染、改过迁善，明理复性，方可德配天地，无愧人道。
“净明者，无幽不烛，纤尘不污”，净明道将“净明”落实到最高目的修道成真上面。净明道综合了“净明”的各种具体含义并将其抽象化，因而达到哲学概念的高度，反过来，这一概念又能涵盖“净明”的各种具体内容。其经典《太上灵宝净明人道品》论述了有关“净明”的十条教义，可总括为一句话：凡得净明经法者，一孝悌二炼形三救度。基本上涵盖了净明道教义的主要内容。
净明道是伦理型宗教，自然将伦理置于重要的位置。早在酝酿期的许逊崇拜阶段，就将孝道作为主要信仰。到了宋代，净明道更明确提出忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍的“八字垂训”，建树了较为系统的伦理观念，同时也将“净明”纳入伦理观中：“精忠是净明，义以杀身；至孝是净明，仁以成名；谦洁是净明，不贪利名；法忍是净明，以不妄怒嗔；克慎是净明，以行而恭谨；克宽是净明，以大而廓明；克裕是净明，乐于分故；克容是净明，藏于疾。”可见净明道摄融儒家忠孝伦理理念而形成的明显特性。
在宋代注重伦理的社会氛围中，儒、道、释三教都将伦理放在特殊重要的地位。伦理的中心历来是人伦关系，人伦关系的中心又是忠孝。三教对“忠孝”都有深刻的理论阐述。净明教主许逊就以“孝”著称而被人崇敬，这里有儒家“孝”的伦理观念，也有古代传统的祖先崇拜的影响。到了唐代，“孝”已被宗教化，宋代净明道初创时，“净明”与“忠孝”已成了教义中最为重要的内涵。“忠孝”需要伦理教义的内容，它在净明道教义中却具有普遍重要的意义。儒、释、道各教派都毫无例外地重视“忠孝”伦理，但只是在伦理道德层面上看重，而净明道是特别将“忠孝”放在首位，这就是净明道特别之处。《净明黄素书》指出：学内丹修炼也要以“忠孝”为先。还说：“孝道之本散而为忠孝，忠孝之节成于大道，超于仙域，故其宜也。人之一身，为有天地，天地父母如有元气日月，君主如有心肾耳目，未闻无此而可长生也。”视“忠孝”自“孝道为本”而来，并把“忠孝”放在“大道”“仙域”之前。
“孝忠立本”的伦理观念，可追溯到孔子的《
论语》：“君子务本，本立而道生。教悌也者，其为仁之本欤！”儒家主张积极入世，认为治国必先齐家，因而将“忠孝”说成“为仁之本”。道教佛教虽也注重忠孝，但只有净明道有“忠孝立本”的思想，并且将“忠孝”视为“道”的根本，只有讲“忠孝”才能得道，修道才有成。净明道视“忠孝”为教义之本，这与儒家思想是一致的，但它又将“忠孝”与道教的核心教义“道”相联系，从而突出了道教的原本属性。
元代的净明道更将“忠孝立本”推向了“忠孝建功”，显示出“忠孝”的社会作用。在《太山灵宝净明四规明鉴经》中论述道：“忠孝备而可以成本，可以立功。立功之道无阳福、无阴愆、无物累，无人非，无鬼责。所以上合于三元，下合于万物也。”将“忠孝”从个人修养扩展到社会实践方面，认为只有将个人修养扩展到整个社会，让天下不讲“忠孝”的人都幡然悔悟，其功劳才是不可胜计的。
从儒道互补的角度来看，净明道与儒学早就有渊源关系。净明道孕育时对许逊崇拜就以“孝道”为主，这与儒学是相一致的。宋代净明道初创时期，仍然是对许逊孝道崇拜的延续与发展。至元代，净明道更靠拢儒学。其代表人物刘玉，进一步改造与发展了净明道，使其教义更精深、更具理性化和鲜明的特性。在与儒学，尤其是与儒家心学的融合，净明道将“正心诚意”纳入自己的教义体系中，一方面加深了儒道的融汇，吸取了儒家心家的伦理养料，另方面亦加强了净明道“忠孝为本”的伦理主体思想。正是“忠孝为本”与“正心诚意”，使净明道教义的内涵更丰富，从而使之向更高层次发展。
作为伦理型宗教的净明道，集中体现了以伦理为核心的重要特征。其伦理思想主要由“忠孝”观念与“正心诚意”的道德修养所构成。“忠孝”观念既适应中国古代宗法伦理的需要，也和儒家伦理思想有天然密切联系，对中国文化思想有深远的影响。
②参看《抱朴子内篇·登涉》
③参看《中国科学技术史》第五卷《地学》第一分册，科学出版社，１９７６年，１２９—１３０页。
④《论五岳真形图》，笔名观玩客，《上海道教》创刊号，１９８８年。
⑤参看刘师培《读道藏记》。⑥参看陈国符《道藏源流考》，中华书局１９６３年版，６４页。
⑦道教中不仅有缩地术，还有装天术，《道藏》中《金锁流珠引》卷二十七记载了一种“缩地往来之法”，又有一种“变一升之器，可容天地”的装天之术，用的是以药和符咒炼过的葫芦，可以明显看出与壶公故事的继承关系。壶公之壶，也就是葫芦。
⑧均见《元始无量度人上品妙经四注》卷一。⑨对此，本人以为是《度人经》受到古印度婆罗门教思想的影响，详见拙稿《度人经与婆罗门思想》，载上海社会科学院《学术季刊》１９９３年第３期。⑩载王季思主编《全元戏曲》第五卷，人民文学出版社，１９９９年，５３１页。
《佛说观弥勒菩萨上兜率天经讲经文》，《敦煌变文讲经文因缘辑校》，江苏古籍出版社，５５４页。
《佛说阿弥陀经讲唱押座文》，《敦煌变文讲经文因缘辑校》，江苏古籍出版社，１０３８页。