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　　大多数研究道教的人都知道这样一种怪现象，即道教本来出自中国，对道教的研究却是首先在国外发展起来的。若从本世纪初涉足道教的法国汉学大家沙畹（EdouardChavannes，１８６５—１９１８）算起，外国的道教研究已有近百年的历史。在法国，道教研究代有传人，当今的道教研究专家劳格文（JohnLagerwey）、傅飞岚（FranciscusVerellen）、戴思博（CatherineDespeux）等已是第四代学人。在日本，对中国道教的研究已经经历了四个历史时期，即从１９世纪末到２０世纪二三十年代的开创时期、对外侵略时期的道教研究、二战以后全面深入研究道教的时期，以及１９７２年在日本召开第二届国际道教学会议以后的高潮时期。在美国，从２０世纪６０年代起，越来越多的学者也涌现出来，成为道教研究的后起之秀。自２０世纪７０年代后期开始，国际学术界出现了一股如火如荼的道教研究热潮，形成了法国、日本和美国三个道教研究中心。而在道教的故乡中国，由于历史原因，现代意义上的道教学术研究一直只有少数几位专家问津，迟至１９７８年十一届三中全会以后，道教研究才逐渐兴盛起来，到八九十年代已有相当规模，某些方面的研究成果开始赶上或超过国外。
       
　　随着中国的进一步开放和中外学术交流的加强，中国道教学者越来越渴望了解他们的外国同行究竟做了些什么工作。中国社会科学院世界宗教研究所的郑天星先生为煌煌巨作《中华道教大辞典》（胡孚琛主编，中国社会科学出版社，１９９５年版）撰写了不少有关国外道教研究概况的词条；上海社会科学院宗教研究所的陈耀庭先生历时八年，写成了《道教在海外》（福建人民出版社，２０００年版）一书，其中用三分之二的篇幅概括总结了海外学界对道教的研究。
       
　　不过，就目前的情况来看，我们对域外道教研究状况的了解还远远不够。由于外国人研究道教的历史颇长，参与这一研究的学者很多，已发表的大量著作涉及的范围广泛，几乎覆盖了道教的方方面面，而且用不同的语言（以日、英、法、德、意、俄、韩文为主）写成，任何个人实在很难在短时期内全面深入地把握这些研究成果，因此要想做有关域外道教研究的全景描述或深度报道实非易事。海外学者对他们自己的研究当然比我们更熟悉，他们对其学术研究的报道可能引导我们较为准确全面地检索海外道教研究的成果，而他们的评价也可以成为我们衡量和检讨海外道教研究的一个尺度。这类的作品有野口铁郎和松本浩一撰《最近日本的道教研究》，收入福井康顺等监修《道教》第三卷，朱越利等译，上海古籍出版社，１９９２年版；福井文雅《日本道教研究史和一些相关的问题》，辛岩译，载《世界宗教研究》１９９６年第１期），而西方学者所撰关于西方道教研究的报告几乎不见有什么译述。
       
　　现在我们打算给读者译介的是，法国远东学院研究员石秀娜女士的长篇研究报告《西方道教研究编年史（１９５０—１９９０）》（AChronicleofTaoistStudiesintheWest１９５０—１９９０），载法国远东学院京都分院院刊《远东亚洲丛刊》（CahiersdExtreme—Asie）５（１９８９—１９９０），以下简称《编年史》），希望能对这一空白有所弥补。
       
　　石秀娜（原名AnnaSeidel，音译为安娜·赛德尔，石秀娜系其中文名，也有人以中文名索安士称之），德籍人，但因长期供职于法国，通常被人们当作法国的汉学家。石氏１９３８年出生于德国柏林，１９５４—１９５５年曾在美国中学学习。１９６１年毕业于慕尼黑大学，同年入法国高等研究实验学院，师从康德谟（MaxKaltenmark）和石泰安（RolfStein）教授研习道教，１９６９年获博士学位。同年成为法国远东学院成员，旋即被派驻法国远东学院京都分院，从事中日佛教辞书《法宝义林》的编撰工作。１９７８和１９８８年曾离开京都，任教于夏威夷大学和加利福亚大学圣巴巴拉分校。１９８４年创办有关东亚研究的学术刊物《远东亚洲丛刊》。１９９１年秋天在美国做肝脏移植手术，手术未成功，不幸逝世。石秀娜曾参加过第一届国际道教学会议的筹备工作，并与已故美国学者尉迟酣（HolmesWelch）合作编辑了第二届国际道教学会议文集《道教面面观》（FacetsofTaoism）。在石秀娜的身上综合了德国汉学传统和法国汉学传统，又带有日本汉学和美国汉学的印迹。她的研究方向主要是佛教和道教，曾发表过《汉代道教中对老子的神化》（１９６９）、《黄帝及其顾问———老子与汉代道教》（１９７８）、《国宝———关于中国和日本“国宝”的笔记》（１９８１）、《皇家宝藏和道教圣物》（１９８３）、《死后不朽，或道教的身体复活》（１９８７）、《道教———中国非官方的高级宗教》（１９９０）、《西方道教研究编年史（１９５０—１９９０）》（１９９０）等论著。后者是其辞世之前发表的作品，可以说凝聚了她最后的心血。
       
　　根据石秀娜的自序，这部《编年史》“最初是为中国读者写的”，她想将此“首先献给中华人民共和国的同行，并深切希望由此激励他们去研究自己的宗教遗产”。她提到，１９８１年中国社会科学院世界宗教研究所的学者们曾表示想看到有关西方道教研究的简要报告，她是为满足中国同行的这一愿望开始写这篇文章的。为了让中国同行全面深刻地了解西方道教研究的实绩，她借鉴了其德国老师傅海博（HerbertFranke）介绍汉学研究状况的一种独特方法，她认为这种方法可以有效地将读者带入西方道教研究的殿堂。虽然石秀娜并没有向我们具体介绍这种方法是什么，但其作品清楚地显示了采用这种方法的效果，就是作者本人所说的，该报告的“每一句话，或至少每一自然段，都能概括某一研究论著”。读过这篇研究报告的人可能都会有共同的感受，石秀娜的如椽之笔使该报告蕴含了丰富的学术信息。虽然其正文不足十万字，算不上一本书，但是它包括的内容却胜似一本书。正因为此，这篇报告尽管最初发表时是以文章的形式刊载于学术杂志上的，但不少学者都将它视为一本真正的书。如日本道教学会会刊《东方宗教》就将福井文雅对此作的评论置于其“书评”专栏中，海外学者中已有人计划将此文译成法文、德文，单独付梓印行。这一事实表明，这一篇并不太长而信息量又十分丰富的研究报告正是中国学者了解西方同行的理想读物。完全如作者本人所说，“比起书目来，它的信息量更大，比起简明百科全书上的介绍来，它又更易理解”。正因为本书的这些特点，使我们在介绍西方道教研究状况时常用来参考引用。中国学者蒋见元在一篇介绍西方道教研究的专文（《西方道教研究鸟瞰》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社，１９９４年版）中，即完全采用了《编年史》的说法，半译半述，将石秀娜的长篇报告做了缩写。令人遗憾的是，蒋见元之文不仅误译、误解之处不少，而且无一处标明西方学者的外文姓名及其著作的外文题目，也不附参考文献，根本无从检索。这些缺陷已为台北中央研究院史语所的林富士公开揭示（参见林富士《法国对中国道教的研究》，收入［法］戴仁主编《法国当代中国学》，耿升译，中国社会科学出版社，１９９８年版）。
       
　　同时，我们还可以发现，石秀娜的这篇报告并非如其标题“编年史”所示，它没有费什么笔墨去描述西方道教研究的发展史，也没有用纪年方式列举一大堆著作及其出版年份。她在自序中指出，因为剑桥大学的巴雷特（Barrett）已经勾勒了自马伯乐已降的西方道教研究史，因此她这部作品就不再采用编年史的历时性写法，而是按照西方学者已经研究过的专题进行共时性的描述。之所以仍用“编年史”为题，大概是想强调她所提供的研究报告仅仅是１９５０年至１９９０年这一段时期的研究状况，她要为这期间的研究做一断代描述。在石秀娜眼里，１９５０年是一个非常重要的年代（参见《编年史》第一部分“导言”），在此之前在欧洲只有马伯乐（Maspero）等少数几位学者独立地摸索道教的门径，到这一年戴密微（Demiéville）发表了马伯乐的遗著，从此西方学者才开始沿着马伯乐的足迹，展开了对道教的种种探讨。可以说，在西方，较有规模的道教研究是从１９５０年开始的。石秀娜专门为这一重要时期的道教研究写出长篇报告，无疑为我们展示了西方道教研究史中最有魅力的景观。
       
　　如前所述，《编年史》是按照西方学者研究过的道教专题分门别类展开叙述的。这与中国学者陈耀庭按照国别和历史时期介绍海外道教研究的写作方法全然不同，其功能恰可以互相弥补。
       
　　在《编年史》中，石秀娜先后概括介绍了西方汉学家在如下七个方面的研究：（１）道教和道家的关系（见原文第二部分“《道藏》中的老庄精神”）；（２）道教文献———《道藏》和藏外文献（见原文第三部分“资料”）；（３）道教史；（４）道教的基本要素（见原文第五部分“道教世界”），包括神仙信仰、洞天福地、经典的传授及其性质、天堂地狱、身体观念及其长生术、炼丹术（外丹和内丹）、仪式、图像；（５）道教与中国传统文化的关系（见原文第六部分“中国文化中的道教”），包括道教与朝廷的关系、道教与儒家的关系、道教与艺术（诗歌、书法、绘画）的关系、道教与民间宗教的关系、道教与医学的关系；（６）道教与佛教；（７）中国域外道教。可以看出，石秀娜是按照一定的逻辑思路来安排所要叙述的内容的。首先谈道教和道家的关系，弄清它们之间是否有区别或联系，因为这牵涉到道教的定义问题。在明白了什么是道教之后，接着就让读者了解道教有些什么文献资料，它在历史上是如何演变发展的，搞清这两方面的问题可以说是从事道教研究的必要条件。在这些介绍的基础上，石秀娜用了很大的篇幅分别叙述西方学者对道教的各种内在要素和外部关系（包括“道教与佛教”的关系）的看法，这两部分构成了文章的主体。最后，作者简略描述了道教在中国域外的一些表现形式。藉此《编年史》，我们不仅可以了解西方道教学者在各种问题上的研究结果，而且对“杂而多端”的道教也可以获得一种清晰的认识。石秀娜称，她想通过《编年史》将学子们“引入一门学科”，看来并非虚言。我们相信，这部《编年史》不仅是西方道教学子，也是中国青年学者问津道教的入门书。
       
　　从另一个角度来看，石秀娜的《编年史》则已替中西道教学界的交流与对话打下了基础。
       
　　一方面，石秀娜在《编年史》中列述的西方道教研究专题与中国道教学界的研究内容大体对应或相当，这无异于为中西道教学者交流与对话搭上了桥梁。陈耀庭先生指出：“按照近１０年来中国道教研究的学科建设的规模，道教研究大约已经形成１６个门类，即道教史（道教宗派、道教人物）、道教教理和教义（道教哲学）、道教经籍、道教斋醮仪礼、道教伦理和戒律、道教符法术、道教医药、道教养生方法（内丹、外丹、房中术）、道教神仙、洞天福地与宫观、道教的文学和艺术、道教和民间宗教、道教和民俗、道教研究史、道教在海外的传播以及海外的道教研究等。”（《道教在海外》第２８０页）虽然中国道教研究的门类与西方学者的研究专题在名称和提法上不尽相同，但其内涵和实质并无太大差异。从宏观上看，中西方道教研究的主题都是围绕着道教的基本要素和外部关系这两大方面展开的。无独有偶，日本道教学界的研究项目事实上也可归入这两大方面。１９８３年东京平河出版社出版了由福井康顺等监修的三卷本《道教》（朱越利等人译的中文版已由上海古籍出版社出版），这一套书被许多人视为近百年来日本道教研究的总结性著作。看来，日本、西方和中国在研究主题上确有共通之处，这一点使中国道教学者与国外同行进行学术交流变得更加容易。我们看出，今天已有不少中国学者在他们的著作中论及某一道教专题时，常常会指出三卷本《道教》中译本里日本人对此问题的看法。我们坚信，《编年史》中译本的出版同样会引发并促进中国道教学者与西方道教学者在学术上的交流与对话。
       
　　另一方面，石秀娜对各专题道教研究的精辟概括非常便于中国学者了解和查阅在每一个具体问题上西方人已有什么发现，并进而与自己的研究的做出恰当的比较。例如，读过《编年史》第四部分“道教史”，我们就会知道，对这一领域的研究中国是远胜于西方的。今天，西方道教学子们能读到的最佳道教史读物不过是《宗教百科全书》和《不列颠百科全书》中关于道教的词条。尽管法国女学者贺碧来（Robinet）１９９２年出版的《从发端到十四世纪的道教史》被视为西方人写的第一部道教史著作，但实际上这本篇幅只有２６５页的书“对历史或社会背景涉及不多”，将其看作道教思想史著作似乎更恰当一些。而在中国，卿希泰主编的四卷本《中国道教史》（２００余万字）和任继愈主编的《中国道教史》（５９万余字）这两部大型通史著作从１９８８年起至１９９５年在中国大陆陆续出版，而且已出版和正在出版修订本。另外，在中国还出版了几种为一般读者写的道教史著作。相形之下，西方学者在这方面的成绩显然有些微不足道。所以石秀娜在《编年史》中说，在西方“目前还有待于撰写一部自汉迄今的道教史”，并称“除非为数甚少的专家中有一位写出了人们期待已久的大部头道教史，这种状况还将继续下去”。当然，阅读石秀娜的《编年史》常常也会让我们发现相反的情况，就是西方人已研究较多而我们却研究不够或完全没有触及的课题。例如，西方对早期道经中的《上清经》已做过彻底的研究，在《灵宝经》方面也出了不少研究成果。在中国，除了陈国符《道藏源流考》、钟来因《长生不死的探求———道经〈真诰〉之谜》和陈鼓应主编的《道家文化研究》第１３辑（敦煌道教文献专号），以及一些道教史著作对《上清经》和《灵宝经》有所涉及外，系统的《上清经》研究和《灵宝经》研究可以说还未真正起步。对于道教仪式，西方人已从文献收集、实地调查、历史考察和理论分析等各个方面做了大量工作，而中国国内却极少有人去碰这一问题，已发表的几种论著还不具规模，尚处于垦拓时期。西方和日本学者已为不少道教经书编制了十分有用的逐字索引或引书索引，而我们在这方面却是一片空白。总之，《编年史》可以让我们了解西方道教学界的强项与不足之处。另外有一些西方学者研究过而我们也准备研究的课题，如道教和儒家的关系、道教和佛教的关系、道教和民间宗教的关系等，我们可以比较一下双方的结论是否相同，所依据的资料和研究方法有什么差异。
       
　　《编年史》给我们带来的另一个感受是，石秀娜并不仅仅是一位热心向我们提供西方道教研究信息的情报员，她本人还是一位杰出的中国宗教专家。石秀娜发表过不少与道教有关的论著，《编年史》中有许多地方引述了其作品中的观点。尽管《编年史》只是一篇有关研究状况的报道，但它并不局限于“述而不作”。在《编年史》中，处处都透露出高度的概括力、深邃的洞察力和敏锐的判断力，也展示了作者的独特见解。
       
　　首先，作者对一些具体问题的分析和认识有其独到之处。例如她认为汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，道教（包括“黄老道”）几乎不再能对统治者的政策发生影响。在石秀娜看来，道教具有民间性质，但它是比民间宗教更成熟的高级宗教。石秀娜在１９９０年出版的德文专著《道教———中国非官方的高级宗教》，想必也是基于这种分析而立论的。又如，石秀娜提到早期有不少法国学者（如马伯乐）认为中国的万神殿是皇家行政机构的投影，这种结论有不少证据，最明显的证据就是陶弘景的《真灵位业图》。不过，石秀娜同时也注意到最近一些学者（如乐唯Levi１９８６，１９８７，１９８９）的研究，这些研究表明中国古代皇家行政机构的官吏也兼行使与鬼神打交道的宗教职能。石秀娜由此做出了最新判断，认为从前的“投影理论是错误的。中国的超自然官僚机构看来毕竟不是社会状况的摹本”，恰好相反，中国古代统治机构“本身就是奠基于先在的宗教模式之上”（参见五４）。在《编年史》中，像这一类的独特分析或见解还有不少。
       
　　其次，作者最独具慧眼的地方表现在她对道教这一学科有高屋建瓴的宏观把握。在《编年史》各处，作者指出了“许多没有解决的问题和未经考察的原始资料”。在“前景”部分，她又高瞻远瞩地规划了今后道教研究的各种任务：
       
　　１、“在各种层次上我们都需要一部道教通史———一部学术杰作，一本学生用的教科书，或者为普通读者新写的《道之分歧（ThePartingoftheWay）》（尉迟酣Welch１９５７）。”
       
　　２、“在原始研究领域，我们需要一份经过分析和描述的道教资料目录。《道藏手册》（HandbookoftheTaoistCanon）已开了头。我们还应当沿着贺碧来研究《上清经》（Robinet１９８４）和博尔茨撰写《道教文献通论》（Boltz１９８７a）的路子，对藏经中所描述的各种经典传统做更多的研究，以对《道藏手册》作出补充。”３、“经典和仪式资料应以注释和研究为主，翻译是次要的，不过若干基本经书仍有待完整翻译并加精注。”４、“有几种非道教的原始资料还未做过充分研究。”主要包括敦煌抄本、金石文字、文人笔记、地方志（特别是山志）、中土佛教“伪经”、佛教反击道教的论辩作品（如《笑道论》和《辩正论》等）。
       
　　５、“在许多领域，要想有所进展，就只能与别的学科合作。”石秀娜指出，道教主要应与中国文学、考古学、艺术史、佛教、社会史、人类学、仪式学等学科合作。
       
　　６、“我们需要的是方法正确而且严格的反思、讨论和著述，来探讨东亚传统思想体系能以哪些方式为新的个人、社会和环境伦理做出贡献。在这些问题上，还没有什么值得一提的作品论及道教，但是它值得最优秀的思想家去挑战。”
       
　　７、石秀娜最后强调了实地调查的重要性，认为“记录下道教和中国传统民间文化的现有遗迹很有现实意义，且带有紧迫性”。
       
　　石秀娜对道教研究的宏伟规划是特别令人钦佩的，这些规划指明了今后道教研究应走的道路。在今后的长时期内，不论是对于西方学人还是中国学人，石秀娜的规划肯定是非常有用的道教研究指南。
       
　　最后，作者的见识还表现在对参考文献的选择上。在“文献”部分，作者罗列了《编年史》中提到的每一部论著。这些论著是经过精心选择的，作者称她选择参考论著的标准有如下九条———
       
　　“１、１９５０—１９９０年间所有具有持久价值的一流道教出版物；２、迄今探讨过的有关论题的开拓性研究；３、未发表的博士论文和重要的会议论文；４、１９５０年以前的一些尚未过时的出版物；５、与道教无直接联系的一些有用的背景研究；６、日本人以西文发表的一些研究论著；７、一些对于学者们来说特别重要的中文和日文出版物；８、最后，列出欧洲和日本出版的道教研究书目；９、原始资料索引书目。毫无疑问，参照这些标准选择出来的道教研究文献应当说都是有较高质量的，反映出西方道教研究已经达到的水平。而且，我们也相信精通道教的石秀娜有非常专业的判断力，经她亲自参阅并选择的参考文献是相当可靠的。现在，我们有了这样一份分量不小的西方道教研究文献目录，其中包括了２００余位学者的５００多种论著（不少部分是中国、日本和朝鲜的作品），１９５０—１９９０年４０年间西方道教研究的精品大都收入其中。
       
　　不用再多说了，任何喜欢道教的人，只要他仔细读过石秀娜的《编年史》，都会承认这是一部了不起的著作。在西方汉学界，这部著作连同其作者已经得到了高度评价。随着中国人对西方道教研究的了解越来越多，它必然也会得到许多中国学者的好评。当然，由于《编年史》须涉及大量不同语言的论著，并要在十余万字的篇幅中将它们全部概括综述出来，错漏之处在所难免。作者本人也承认，“要写一部完全客观而详备的编年史是不可能的，因为任何介绍都会因为作者对某专题与时期最为熟悉而必然抱有偏见”。不过瑕不掩瑜，几条缺失并不有损《编年史》的整体质量。