在道教发展的历史上,老子的地位始终是显赫的,他一开始便被尊为教祖,而《老子》一书也一直被奉为上品经典。与老子相比,庄子就没那么幸运了。仙道的创始者葛洪,就曾在他的《抱朴子·释滞》中针砭《庄子》“永无至言”、“不足耽玩”,因而在他的《
神仙传》里也没给庄子留以神仙位次。然而,如果我们深究道教义理同庄学的关系,究其实质,论其本旨,就会发现,道教从《庄子》中所摄取的营养实较从《老子》中所摄取的营养多,受《庄子》的影响也更深。早在南朝,上清茅山道的陶弘景就极为推崇《庄子》,他在《真诰·序录》中写道:“仰寻道经《上清上品》,事极高真之业;佛经《妙法莲华》,理会一乘之教;仙书《庄子·内篇》,义穷玄任之境。三者足以包括万象,体具幽明。”而随后兴盛的道教重玄学更从义理上深刻地阐发了庄子的思想,并将其消融在道教养生修仙的理论与实践中。
一、从玄学到重玄学
《庄子》对道教义理的深刻影响,首先得追溯到玄学大家郭象。魏晋玄学与魏晋神仙道教实质上都是道家(道教)文化在魏晋时代所呈现出来的两种风貌,只不过玄学重义理思辨,而仙教重践行实证。玄学的发展无疑为仙学的进步奠定了厚实的基础。作为玄学的殿军,郭象在理论上面临着圆通前期玄学贵无、崇有二派的偏执与矛盾的背景。他的《庄子注》独会庄生之旨而为世所贵,成为玄学发展史上里程碑式的著作。由于郭象系统而出色地发挥了庄子的思想,玄学的重心开始由《老子》转向《庄子》。
《庄子》本以畅演人生的逍遥而著称,其基本旨趣在追求人生的解脱与自由。玄学昌盛时,咏味逍遥的理想人格和精神境界始终是玄学名流们津津乐道的主题之一。郭象以“自足其性”的“性分”说来解释庄子的逍遥意蕴,虽然未必全合《庄子》本义,却因其见解之独到而在当时名士诸贤中独领风骚。郭象认为天地万物皆有其“性”,这种性不是人为地赋予的,而是不知其然与生俱来的自然本性。性又各有自己的限度与规定,这就叫“分”。性分是自然的,也是不可变易的。万物只要安于自己的性分,就是逍遥自足的。“苟各足于其性,则秋毫不独小其小,而大山不独大其大矣。”(《齐物论注》)所以在郭象看来,事无大小、人无贵贱,于各自的性分而言,皆是完满自足的。而所谓逍遥,即是各任其性、各足其分,不假外求、不生企盼,亦即“无待”。郭象通过“性分”说的演绎,最终还是回到了庄子的原意,即:要求得人生的逍遥,就必须顺其自然、无为无待。可见郭象并没有离开庄子的基本精神,而是对庄子的精神主旨作出了自己的诠释。不仅如此,郭象还进一步发挥了庄子随顺不滞的精神。如他对《庄子》“坐忘”一词的解释,就完全将庄子的意旨阐发了出来,他说:“夫坐忘者,奚所不忘哉?既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也。”这是对庄子“内外兼忘”意旨的极佳阐释。继而,他又将其诠释为“双遣”的破对待精神,他在《庄子注·齐物论》中写道:“然则将大不类,莫若无心,既遣是非,又遣其遣,以至于无遣,然后无遣无不遣,而是非自去矣。”这种发轫于庄子,而被郭象宣示出来的“兼忘”、“双遣”精神,正是道教重玄学得以产生的理论背景和工具。
首先运用这种精神理趣的是东晋学者孙登。据《晋书·卷五十六》记载孙登:“少善名理,注《老子》,行于世,仕至尚书郎,早终。”在汉魏众多的解《老》流派中,孙登独思异趣,认为《老子》的根趣在“玄之又玄”(即“重玄”)一语,于是24道教论坛
以重玄解注《老子》,开重玄之源。成玄英对此有评议,他说:“古今注疏,玄情各别。而严均平《旨归》以玄虚为宗,顾征君《堂诰》以无为为宗,孟智周、臧玄静以道德为宗,梁武帝以非有非物为宗,晋世孙登云‘托重玄以寄宗’。虽复众家不同,今以孙氏为正。”①这就表明了重玄学者对孙登的《老子注》的极度推崇。《
隋书》和《唐志》都有孙登注《老子》二卷的著录。但遗憾的是,孙登的《老子注》遗失无存,我们不能窥得其原貌。但可以推断的是,孙登注《老子》必然受到了晋人“以庄解老”玄风的影响。实际上,自向秀、郭象注《老子》后,“老庄”即被倒过来而称之为“庄老”,庄子玄通有无的精神境界也成为了时人的理想追求。孙登只是以《庄子》的旨趣别开生面地复苏了《老子》的生机。
重玄学又称重玄之道,既可指解注《老子》的一个学术流派,也可指一种思想方法。重玄学基本的思想方法是“双遣”———外遣物事、内遣身心,遣滞去执、一无所滞。重玄学虽然在形式上是发挥《老子》的思想,但它承继的是两晋玄学“以庄解老”的思路,并以庄子内外兼忘、是非两不执的“坐忘”之道为旨归,所以它的理论实质和精神旨趣更接近于《庄子》。
二、《庄子》与重玄学的兴盛
《庄子》对道教重玄学义理的影响主要表现在它的“坐忘”精神和重“心”趣向上。如果说老子主要是从宇宙论意义来阐发“道”的话,庄子则更多地从人“心”的角度来诠释“道”,因此可以说,庄子思想的核心理念是在“心”上。在庄子看来,人生苦难的担待、人类文明的症结,乃至生命意义的归属,无不寄于心上。人生的苦痛本质上由于心灵的对待,而人生痛苦的解脱,也就只是心灵的了脱。庄子又把从心灵里去掉对待与障蔽的过程,用一个“忘”字来加以表征。“坐忘”、“忘天下”、“忘乎物、忘乎天,其名为忘己”、“忘适”、“相忘于江湖”……“忘”不只是一种修养的方法,而且也成了一种精神的境界。这种由“坐忘”、“心斋”等概念所表征的境界,也不只是一份心灵的自由,而同时也是一种宗教的寄托,因为它既超越了尘俗生活的种种计较与烦恼,也超越了生死、寿夭的磨难与牵绊。于是精神有了永恒的依托,灵魂有了最终的安顿。这就是庄子“心”的哲学中的宗教意蕴。
《庄子》这种直指心源的哲理和浓厚的宗教意趣,为道教学者的修仙理论提供了特殊意义。而道教真正系统深入地阐发、融摄庄子的思想,是从唐代重玄学开始的。唐代道教重玄学正是宗承了庄子重“心”的传统,并通过对心、道关系的思辨阐发,逐渐将修仙转为修心的。经过他们的努力,庄子哲学重“心”的理趣,得以消融在道教的修道理论中。由于唐代重玄学对庄子思想的深入阐发,《庄子》一书遂成为道教奉持的一部重要经典,自此以后,无论道俗学者,都很重视《庄子》。
初唐至盛唐是重玄义理发挥最深刻、成果最丰富的时期。而初唐的成玄英无疑是其中的集大成者,这不仅是因为他对重玄学的内涵有最为明了而深刻的界说,更因为他在阐发重玄意境、适用重玄精神时也最为痛快淋漓。成玄英从小研习《庄子》,研精覃思达三十余载,他对《庄子》的评价也极高,说《庄子》乃是“钳键九流,括囊百氏,谅区中之至教。”②他的主要著述《道德经疏》和《庄子疏》均饱含着重玄意趣,而其解注的理路基本上是承袭了郭象的《庄子注》的方式。庄子的思想也正是因成玄英而得以真正融入道教,并对后世道教产生日益深刻影响的。“重玄”一词的含义向来以成玄英的阐释为经典,他是这样阐说的:“有欲之人,唯滞于有;无欲之人,又滞于无,故说一玄,以遣双执。又恐学者滞于此玄,今说‘又玄’,更祛后病。既而非但不滞,亦乃不滞于不滞,此则‘遣之又遣’,故曰‘玄之又玄’。”③“玄之又玄”在《老子》的文本中本是对“道”的深奥玄远的特征的描述,成玄英依重玄理趣将它诠释为不断遣滞的思维方式,这正是“以庄解老”的表现。
作为道教学者,成玄英既以修道证仙为目的,又以探究义理为证悟的前提。成玄英本着魏晋玄学遗留下来的道体、有无等问题作出了34道教论坛
自己的解说,而其结果是借重玄之道彻底地消解了道体、有无等问题。道体是有是无?成玄英不再局囿于玄学非此即彼式的论断方式,而是说:“至道之为物也,不有而有,虽有不有;不无而无,虽无不无。”(《
道德经》“道之为物”疏)这即是说道体是非有非无、亦有亦无的,这是对玄学执有、执无的遣滞,是“一玄”。但如果思维停留于此,抱定非有非无或亦有亦无之说,则仍是执滞;而重玄学的精神就是要不断地遣滞。成玄英意识到,道体有无问题陷于困境的关键是在把道与物对立了起来,若能遣去这层滞,心灵便能豁然了。成玄英的说法就是:“悟即物道,迷即道物。”这就是说,道体是有是无,道物是一是异,本不成为问题,问题只在于心灵的悟与否。心灵悟通了,便无需再说道是非有非无了,这便是“重玄”。由非有非无,再到心灵的悟或迷,这实际上是把道体从“心”中遣去了。
成玄英不仅认为道之为“体”可以被心灵化解,甚至认为道之为“本”也是子虚乌有的假设。如他说:有无不定,体用无恒,谁能决定无耶?谁能决定有耶?(《庄子疏·齐物论》)一者绝有,一者绝无,三者非有非无,故谓之三绝。……虽复三绝,未穷其妙。而三绝之外,道之根本,而谓重玄之域、众妙之门,意亦难得而差言之矣。是以不本而本,本无所本,疑名为本,亦无的可本。(《庄子疏·大宗师》)道之本,原来只是个“无本”。道既无本,道也就不能成为人之所本了。这就是成玄英的结论,也是成玄英所希望的结论。因为成玄英意察到,一个超越时空、亘古不变而又决定一切的恒常之体———“道”,若是作为人之所本而存在,人反而不能求得精神的超越与逍遥,因为这个“道”在给人以超绝尘俗、遣除烦恼的精神依凭的同时,也势必会因其至高的抽象性和巨大的统摄力而给有着丰富个性自由的个体人格以凌驾。所以成玄英觉得这个“道”也成了他精神超越之路上的障碍,因此他又因循重玄之道把道本消解了。
基于对道本体的解构,成玄英所谓的修“道”也就成了修“心”,修心即是修道。然而成玄英的修心并不是要以正面的、有为的方式去修心。因为,在重玄之道下,修”心本身就是一滞,所以要不起“修”心。不仅不起修心,而且还要连“不起修心”之心也不起,这样才能入重玄无碍之境。这样一“心”不起,就是成玄英所谓的修心,即“无心”。所以成玄英说:“夫达道之士,无作无心,故能因是因非而无是无非,循彼我而无彼我”;又说:“至人无心。”(《庄子疏·齐物论》)这个“无心”是即心无心,是心的当下空豁状态,它实际上是对《庄子》“心斋”功夫的新的诠释。在成玄英看来,这个无心的境界,就是道教修持者所要达到的最后境界,即所谓“仙境”。
综观成玄英整个学说的特点,我们可以说,他不像是一位道教的法师,倒像是一位庄子学说的继承者。成玄英的思想明显深受庄子的影响,但他似乎比庄子走得还远。庄子尚只是归道入心,并不曾取消道体,而成玄英则连道带心一并遣消了,使得道成了无本之道、心成了无心之心。成玄英这种得自庄子的、遣滞破碍的精神意趣,对道教中的有识之士影响是很大的,尤其对于内丹道的酿出,无疑有着筚路蓝缕之功。
受《庄子》影响显著的重玄学者,除成玄英外还有盛唐的司马承祯。如果说成玄英是重玄学玄理派的代表,那么司马承祯则是重玄学证仙派的代表。司马承祯幼好神仙之学,不思仕进,年二十一即了别荣华,往师嵩山高道潘师正。潘师正是上清茅山道开创者陶弘景的再传弟子,深得陶弘景高洁、清雅之遗风。陶弘景开创的上清茅山道派突出和深化了上清道的清修理论,在形神双修原则下更加注重存思与养气,而这与陶弘景对庄子的推崇极为相关。司马承祯承传了上清茅山派的这个传统,并借助庄子的理念来阐发他的养生理论。司马承祯的主要著作如《服气精义论》、《坐忘论》和《天隐子》等,均多援引《庄子》文意,并自觉地以庄子的重“心”意趣演绎其修心诀要。司马承祯在《天隐子·序》中明确地说:“观夫修炼形气,养和心虚,44道教论坛
归根契于伯阳,遗照齐于庄叟。”这足以证明他对庄子思想的推崇。
由于对庄子重“心”意趣的重视,司马承祯特别强调心对于人生的特殊意义,他说:“心之虚妙,不可思也”④,“心者,一身之主,百神之师。”(《坐忘论·收心》)因此,司马承祯的修道理论的核心是在心上。对于道与心的关系,司马承祯有过两句十分宝贵的话,他说:心为道之器宇,虚静至极,则道居而慧生,慧出本性,非适今有。(《坐忘论·泰定》)源其心体,以道为本,但为心神被染,蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔。(《坐忘论·收心》)从这两句话可以看出,司马承祯把心与道看成是即本即体的关系,道就居在心中,而心的本体也就是道。这在意趣上已不同于老子的道本体论,而且也有别于一般的道性论,可以说,它具备了“心即道”的理论雏形。司马承祯认为,只要经过不断的遣滞修心功夫,去掉心中的污蔽,显现心中的本性,道就能从心中再现而出,而这就是成仙。所以司马承祯的安心坐忘之法,本质上就是要去心中之滞、显心中之性。无论是他在《天隐子》里设列的五道渐门,还是在《坐忘论》里所具讲的七条阶次,归根结底都落实在“心”上。就《天隐子》五渐门来说,斋戒是要修“信心”,安处是要修“闲心”,存想是要修“慧心”,坐忘是要修“定心”。《坐忘论》的七级阶次,本质上也都是心上的功夫,而“收心”又是其中最重要的一环。经过渐次的安心坐忘功夫后,最终达到的精神的最高境界是“泰定”———“形为枯木,心若死灰,无感无求,寂泊之至。”这与《天隐子·坐忘》中所说“彼我两忘,了无所照”的境界相当,而这显然又是相对庄子“坐忘”之道的发挥。可见,司马承祯遣滞去碍的修仙理论,既蕴含了重玄之道的意趣,又继承了庄子重心性了脱的精神。
三、《庄子》与重玄余韵
重玄学因其义理之深刻而对道教的历史发展影响深远,绵延直至宋元。而即便是在重玄后期的余韵里,也能看到《庄子》所刻下的痕迹。
本文以晚唐至唐末五代的两部重玄学名著《三论元旨》和《大道论》为例,来说明庄子与重玄学的深层关系。二书不仅在形式上多处言及庄子并盛赞庄子之境界,而且在义理根趣上也直承庄周之旨。重玄学从初唐的成玄英到盛唐的司马承祯,都有对“道”的外在性、至上性的瓦解和对“心”的本真性、自主性的张扬的倾向,但都没有清晰地表述过道与心的本质关系。《三论元旨》和《大道论》承袭了前人的重“心”趣向,在理论上首次明确地总结出了道与心的关系,从而创建起了心本体。
《三论元旨》在其序言里的第一句话就是:“夫一悟所通乃无幽而不照,一迷所执亦无往而不愚。”⑤这就开宗明义地昭示了它对心证在修道中的决定性意义的看重。在正文里,它仍以重玄之道为圭臬,强调无滞无为,宣称重玄至境应是“在有而不滞于有”、“在无而不滞于无。”若是执著于对“道”的追求,从而使“心”与“道”形成对立,就是迷而不悟的滞境。于是《三论元旨》决心从根本上破解心与道的对立,使道化解为“心”。它明确断言:“心等于道,道能于心。即道是心,即心是道。”把道等归于心,实际上就是把道内化为心。也就是说,道不再是外在于心、与心相隔的超越本体,而就是心的本真状态,就是一种玄通无滞的精神境界。而这也就意味着道与心的关系已经发生了根本转变,心成了主宰,成了本体。这种瓦解“道”而彰显“心”的理趣显然得自于庄子以心释道的旨趣。《三论元旨》还进一步认为,本体的心之所以就是道,是因为它与道同“性”,所谓“心之于道,一性而然。”据此《三论元旨》把“性”也提升到本体的高度来阐述,它说:“性之为体,在空同空而非空,在色同色而非色,而能遍空色。常寂常通,所谓大无不包,细无不入。”它还续《庄子》“无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气”一语说:“无听之以气,而付之以性。”“性”似乎成了比“道”与“心”更为根本的概念。显然,《三论元旨》已经赋予传统的道论以新的时代特色的涵义,即以“性”释“道”,以“性”明“心”。这又是对传统道教义理的发展。然而它以性为体,并不与其“心体”说相悖,因为就其理论体系而言,二者至少是相辅相成的;而从根本义理上推究,心体与性体也是一体的,是一而不是二。因为说到底,性无非是心的本真状态。
不可否认,《三论元旨》在以心为道的心体说之下辅之以性体一说,是对传统道教心性理论的深化发展。然而在表述上,性体与心体相并而为超越性本体,终有不圆通之嫌;即便设其为以性体统心体,按重玄逻辑这仍是有所执滞,因为视性体优于(或高于)心体,本身即是未脱分别对待之心的表现。稍后的《大道论》虽然仍以真性释本心,但放弃了以性为体的说法,而只以心为体。它说:“道外无心,心外无道,即心即道也。”这已经彻底把外在于心的道取消,心就是道,道就是心。《大道论》如其题名所示,处处以论“道”为务,但贯穿全文的主旨却恰恰是要“忘”道,修道就是忘道。文中所谓“凡圣不滞”、“空有皆遗”、“损益两忘”、“真邪双泯”等说都是这种“忘”的精神的体现。它还说:“忘心,则自无求道、趣道、学道,斯得道矣。”⑥《庄子》的“坐忘”精神在这里得到了充分的发挥。而这种以去滞为鹄的忘的精神,也就是重玄的双遣精神。《大道论》正是因循着这种重玄精神而消解道体、创设心体的。
自孙登开重玄学之源,至《大道论》创设“心体”之说,乃至到北宋的陈景元全面系统地整理重玄理论,重玄义理在不断深化和发展。这一理论演化过程,极大地提高和加深了道教的整体理论水平,成为道教发展史上一个有特色有创建的历史阶段的标志。而究其宗本,它是与《庄子》的理趣声息相通的。甚至到金元之际的王重阳及其全真教,也无不是通过承继重玄学的理论而彰显着庄子重心性自由、轻形身寿夭的精神趣旨的。
注:
①
成玄英《老子道德经开题序诀义疏》,敦煌卷子P2353号。
②
②成玄英《庄子疏·序》,据《道藏》(文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版1988年版)第16册。
③成玄英《道德经疏》“玄之又玄”,据《道藏》第13册。
④《坐忘论·泰定》,《云笈七签》卷94,据《道藏》第22册。
⑤据《道藏》第22册,下引该文不再注明出处。
⑥上引两句均见《大道论·分别章》,据《道藏》第22册。