谁来保障利益相关者的“参与权”？
薛果
阅读《读书》二○○五年第一期胡鞍钢的《我们需要对改革进行反思》一文，感慨系之，因为我是一个将要进行“改制”的单位的一员，我所在的“交通系统”几个单位的改制已经完成，一些“成功经验”据说可能会被转用于我现在的单位。胡文中有一段话，非常符合我所处的现实环境，特引录如下：“我们需要广泛参与的改革。所有的改革，无论是国企改革，还是社会保障体制改革，都应该让所有的利益相关者参与，既参与改革的设计，也参与改革的评估，让他们享有平等的参与权、表达权、讨论权，乃至投票权。参与的过程就是信息披露的过程，也是各种利益表达的过程，更是各方妥协的过程。”看一看情况和我们基本相同的一家单位的改制（改革的一种方式），参与者不是全体职员，而是少数人，也可说是既得利益者。未改制之前，这些少数人就是受益人，改制过程中和改制完成后，他们将是更大的受益者，而多数职员，尤其是年龄“偏大”者，社会关系简单者，家庭经济条件不济者，必将是（或已经是）利益受损者。为什么大多数职员（职工）利益不能在改制中得到保全或补偿？原因之一就是大多数人的参与权、表达权、讨论权、知情权被粗暴地剥夺了！
假设职工们真的有“参与权”，谁来保障这份权力的有效实行、运用，这才是问题的关键。我们看不到这方面的真正有意义的制度、规则。政府主管部门对于推动企业改革，往往是积极的，而“政绩”的鼓动，是他们草率“主持”、“推动”企业改制的原动力，执法部门对企业改制的监督软弱无力；学术研究界、理论界不无有益可行的观点、方法，却不能直接救助改制中的职工。
现在，基层中的所谓“改制”，有相当一部分单位，实无必要或可缓行，有相当一部分单位，改制的“办法”和“方式”混乱无序甚至违法，有相当一部分单位，改制后的经济和社会效益与改制前相较差不多甚或不如先前。这些天天都在发生。
大众的视角
刘先忠
《读书》二○○四年第八期胡水君谈到了《法律疏密与社会治乱》的问题，说法律当然需要越来越多而不致亡国，德性的张扬也算是一种“弥补”。看了很受启发，又有语焉不详欲言又止的感觉。也许这是个关乎政治正确的问题，但确实有些值得讨论的地方，这就是另外一个角度。
法治（作为一种西方方法论）的潜在前提可以说是机械论和雅典民主制传统。机械论逻辑使人丧失了主观价值判断能力，自主性与合目的性随之丧失。因此人性是“恶”的，是自利的。但这仅是从普通老百姓而言——对社会的“精英”来说，社会的“良知”始终是善的。为了从国家的角度进行管理，疏的一端是采用“市场”的模式，使“恶”能够合乎超自然的“善”；堵则是“法”的精神，以“良知”（牧师）的苦心将人们导入到“善”。疏与堵的结合，形成了所谓“现代”的理念。事实上，它恰体现为普通百姓主体性地位与能力的稀缺。雅典式民主是一种精英政治，强调少数上层的封闭的绝对民主并因此形成一个强大而紧密的利益、话语、思想集团。集团圈内的人畅所欲言针锋相对而妙语迭出，圈外人则在信息鸿沟之外处于“蒙昧”的等待启蒙的状态。理性因此成为精英集团的专利，法制是精英集团制定的规则，是进入该集团的准入条件。这一过程就是法的推行过程，也是法能为话语者津津乐道的原因。
这样的结果，一方面压制了人的“自治”能力，另一方面强化了大众对精英集团的精神依赖。在一贯强调“天人合一”的国度，争论当然难免。但这又好像不仅是个历史的问题。笔者作为《读书》十余年的忠实读者，其过程实质上也不过是对社会精英群体主流话语的追逐与跟踪（始终处于失语状态而缺乏参与）。因为只有这样，才可能不致因地理的边缘性而使思想坠入边缘，至少是使对“中心”的理解成为可能，从而使自我发展保持起码的可能性。这种追逐是居于中心的精英所不能理解的，即使他们正为反中心话语霸权而绞尽脑汁高谈阔论。
在社会底层（边缘）人看来，法律的“密”与“繁”至少会提高两个成本。一是法律制定、发布与施行的成本，包括立法者的知识储备、法规的宣传、法治范围的扩大等。它最终可能损及法的严肃性。因为普适性和确定性是不相容的。二是学习的成本。一方面它使圈外人不得不消耗更多的时间来学习浩如烟海而层出不穷的新旧条文，另一方面也导致没时间无能力学习者不得不支付更多的其他代价（如聘请律师的费用、“不懂法”造成的损害等）。它使圈外人不得不耗费原本可用于自我发展的精力（资源）去严密关注圈中人的一举一动，不断地学习、跟进、模仿。它使圈外人永远处于追逐者的地位并因资源的分散而保持并更加落后。
所谓“法治”与“德治”之争，其实在于对精英之外的人的理解上。
事实上，一项法规制定后需要广泛而反复的宣传与说教才能体现为“法治”，这已经说明法治与多数人的切身利益的不相关性，或是与多数人的行为规范与准则不相关。从民主与自由的角度看，这是不可思议的。
这样就导出了一个许多人不愿见的前提：民主与法制其实也是不相关的。所谓民主，从规则意义抽象出来，正是一种德治，一种以普遍的人的准则进行的治理。法治则只体现为少数人的统治。于是法律的疏意味着更多的民主，法律的密意味着更多的法制。捅破了这层纸，所谓“国故”的“德治”问题就不再是一个前现代的问题了。也许法律的疏密与社会治乱正高度相关呢：对精英集团而言，广泛的民主（民粹化）意味着乱，严格的法制意味着治；对百姓而言，真正的民主意味着治，过度的法制意味着乱。
一切不过是视角的问题罢了。
龙星另说
王纪潮
《读书》今年第四期刘宗迪《飞龙在天》一文，指出龙星与农业以及与龙的崇拜有关有一定道理，但是把整个龙星升降说成为中国（华夏）观象授时的依据并演变为龙的崇拜则有问题。
刘文所称的龙星包括了角、亢、氐、房、心、尾六宿。目前所知道的文献材料谈论二十八宿的文献只能追溯到周初。虽然近年冯时等人根据河南濮阳西水坡四十五号墓蚌塑的龙虎和星图推论二十八宿在中国起源的时间是在公元前三千五百年至前三千年（冯时：《河南濮阳西水坡四十五号墓的天文学研究》，载《文物》一九九○年第三期），但并没有坚实的证据说明当时已经有了完整的二十八宿体系。我认为比较可靠的还是新城新藏的观点，这就是周以前的观象系统是辰星，并依据地域的不同“或为大火（东方的心宿二）或为参伐（即属今猎户座的西方参宿）或为北斗”，二十八宿只是周人的观象系统（《东洋天文学史研究》，中华学艺社一九二五年）《尚书·尧典》、《左传》和卜辞材料都说商代崇祀大火，就是以大火的出没观象授时的证明，二十八宿是其后的发展。关于此问题庞朴曾经有文章讨论，有兴趣者可以参看。
从考古材料上看，各地出土新石器时代的龙还有几例，如辽宁阜新查海出土距今七千多年前用红石块摆塑的龙、陕西宝鸡北首岭出土的距今七千年的彩陶龙、内蒙古清水河岔河口出土的六千年前的黄土夯筑龙、湖北黄梅焦墩新石器时代的遗址出土的距今六千多年的卵石龙等。它们不但地域跨度大，时间相隔久远，从报道材料上看也都与二十八宿之类的天象无关。所以中国上古龙的形象并不是都有天象的含义。
刘文关于龙的天文方面解释有一定道理，但是对于解释黄河观象系统之外的地方出土的这些龙而言，这就不能令人满意了。人类学的调查发现，初民社会都有崇拜动物的习俗，龙具有出入天上、地下和水中这三界的能力不是所有动物都具备的，这种创造出来的动物自然最符合巫师需要沟通天地之通灵助手的要求。张光直认为上古的这种龙就是从仰韶文化到魏晋一直存在的巫符号（《濮阳三与中国古代美术上的人兽母题》，载《中国青铜时代（二集）》，三联书店一九九○年）。在我看来，张的解释到目前为止还不足以动摇。
两点答复
刘宗迪
王纪潮先生对拙文的商榷，大致可以归纳为两个方面，一是天文学史方面的，一是考古学材料方面的。
就天文学史而言，王先生说“目前所知道的文献材料谈论二十八宿的文献只能追溯到周初”，这不错（不过这也不足以证明二十八宿的知识体系到周初方始形成），但龙星纪时的习俗并不需要以二十八宿的成立为基础，故而我关于龙崇拜与龙星纪时制度之间关系的论述也不需要以二十八宿的成立为前提。上古时期，龙星周期和方位与农事周期的关系一目了然，因此龙星纪时的知识是农耕先民全凭经验就能获得的，而把周天星座划分为二十八个区域并据以观测日月五星的运行，则非长期周密的专业观测不可，因此，龙星纪时的习俗肯定在二十八宿体系的成立以前早就流行了。我在文章中提到二十八宿，只是为了便于叙述，因为在二十八宿体系建立之后，龙星就成了这一体系中的四象之一，因此，为了行文的方便，提到龙星就不得不提到二十八宿，但从我的文章中绝对读不出以二十八宿体系的成立为龙星纪时的前提之意。这一点，我想王先生是误解我的意思了。
就龙的考古学材料而言，王先生列举了一系列考古发现的与龙有关的材料，意在证明并非所有的龙崇拜都与天文学有关，这其实正体现了迄今为止关于龙的研究的迷误所在。因为龙的形象在标榜为“龙的传人”的中国人的心目中太美好了，因此，能够在考古中发现龙自然就成了一种美好的心愿，又因为龙的形象在现在人的心目中太模糊了，因此，这种心愿多半不难满足，于是但凡挖出爬虫样的物件，就会被顺理成章地贴上“龙”的标签。殊不知，长着爬虫的身体只是龙的诸多属性的一方面，在传统观念中，龙是一种与一系列观念相关的文化现象，比如上天入地、兴云布雨、作威作福、四时升降等等，更不用说古往今来那些关于龙的神话、仪式和习俗了。一种关于龙的起源的解释，必须不仅能够说明龙的爬虫般形象的来源，而且必须说明龙的这些文化属性的来历，而这是把龙的原型无论归结到何种动物所办不到的。考古者喜欢把自己的发现贴上“龙”或别的什么标签那是他们的事儿，不过我确实希望他们在命名时能够审慎些，“名不正则言不顺”，这种一厢情愿的贴标签式的命名委实已经给学术话语平添了不少的纠纷。
王先生又引用张光直先生的“巫”说，意在说明出土文物中那些龙的形象可能是古代巫师通天的动物神媒，借以证明龙源于动物崇拜。张光直先生是有国际影响的考古学家，对其在考古学方面的成就，我是外行，无缘置喙，但就张先生在中国古代巫术和神话学方面的论述而言，我认为存在很多理论和材料上的纰漏。问题不在他的基本观点，诸如古代社会中巫术与王权的统一、巫师和王者对于通天权或曰通神权的垄断、神性动物在巫师通神中的辅助作用等等，问题在于这些观念大致是西方人类学研究社会形态比较简单的部落社会所得出来的结论，用它们来解说已经高度分化的商、周时代的社会、政治和宗教等是否适用，这在张光直先生那里其实是一个完全悬而未决的问题。为了把中国的历史纳入这些现成的理论，于是就不得不委屈中国的材料。张先生为了证明中国古代存在着巫师以动物为通天神媒的制度而对先秦典籍中诸如“绝地天通”（《国语》）、“铸鼎象物”（《左传》）、“乘龙”（《
山海经》）等文所作解释，就存在着断章取义、牵强附会的毛病。篇幅所限，难以尽述。单说“巫”说，就很成问题。“巫”之说见于《抱朴子》和《太上登真三矫灵应经》，张光直先生援引此说旨在证明濮阳西水坡墓葬中出土的龙、虎、鹿三种动物堆塑是古代巫师通天的“乘”。《抱朴子》的作者葛洪是晋代人，而《三矫灵应经》据《道藏提要》称“引证唐孙思邈，祝文中称‘府州县某’，用玉帝咒印，盖出宋代”，而西水坡墓葬则属于公元前四千年前的仰韶文化，仅仅因为西水坡墓地的堆塑形象作龙、虎和鹿与《抱朴子》等书中的龙、虎和鹿在名目上巧合，就把两则相差五千年的材料撮合在一起，未免也太瞒天过海了。况且，稍微仔细读一下“三”之文，就不难发现所谓“乘”完全与巫师通神之事无干，《抱朴子·杂应篇》云：“或问登峻涉险，远行不及之道。抱朴子曰：……若能乘者，可以周流天下，不拘山河。凡乘道有三法：一曰龙，二曰虎，三曰鹿。或服符精思，若欲行千里，则以一时思之，则可以一日一夕行万二千里……”可见，所谓乘，无非是道士一种故弄玄虚的健行法术，其目的也不是为了升天，而是为了像飞毛腿一样一日千里，其方法也不外乎“服符精思”之类道士常用的伎俩，服符可能是指把符咒烧成灰服用，也可能指在身上佩服此类符咒，就像《
水浒传》中的神行太保戴宗绑在腿上的“甲马”。说句欠恭敬的话，既然能用《抱朴子》等书的“乘”之说证明濮阳仰韶文化墓葬中的动物堆塑是死者升天的坐骑，那么，按照相同的逻辑，也未尝不可以用神行太保的“甲马”证明古人骑马打仗为的是能够死后升天。况且，直到现在，民间巫汉神婆入神过阴，往往还是要先举行“买马”仪式的。其实，要说明龙在古代文化中的通神功能完全不必绕这样一个大弯子，龙崇拜的渊源既然是龙星纪时制度，龙的原型既然是天上四时昭回的龙星，也就是说，龙既然原本就是在天上的，那么，对于一门心思想着白日见鬼、死后升天的巫师神仙来说，龙自然就是再好不过的坐骑了，据说，黄帝就是骑着龙上天的，魏晋以降的神仙故事中，也有不少是骑龙登遐者。