摘要：本文在对解构主义关于语言的延宕性和语义相对稳定性进行反思的基础上，借鉴“执中”的中国哲学与人文思想，提出翻译标准的描述或界定，应参照这样一种思路：遵循翻译活动的特性，保证源语文本与译语文本之间最大限度的“共识”——即文本间基本语义的照应与关联。
关键词： 翻译标准 解构 中和 文本共识
前言
语言作为对真实世界的一种描述方式，它在企求与真实世界同一的同时，却又难以超越其时空的“延异”性和语义的不稳定性等不足。因此，过去一直认为意义确定无疑的文本便呈现出碎片组合与含义模糊等特性，传统所认定的深藏于文本中的某种形而上之真理的观念也成了问题。这种困境自然反映到翻译中，因为翻译不仅是一种语言活动（当然也是社会文化行为），而且更是以某个源语文本为基础的。但另一方面，就翻译活动本身的特征而言，译者又不可能脱离源语文本而“另谋活路”。即使是进行阐释，他也必须不离（虽不是须臾不可离）源语文本左右，否则在严格意义上，其翻译文本就可能失效。
正是基于这样的考虑，同时也是对传统“忠实”观念和标准被消解后的无序状态的反思，本文认为，翻译应以“执中”之“和”为其思辨基础，既不死守传统的原作中心论，也不因解构理论而走向另一个极端。翻译标准亦是如此，既不固步自封于传统的“忠实”论，也不应因语义不稳定性、翻译的目的性或操纵性等因素而过分偏离源语文本。所以笔者建议，译语文本应力求首先与源语文本在语言之“基本语义”上相照应和关联，以保证最低限度的文本间“共识”。此处是受了汤一介先生在讨论“全球伦理”问题时所推崇的伦理观念“最低限度共识”的启发（见 汤一介：“‘全球伦理’与‘文明冲突’”，《北京行政学院学报》，2003年第1期）。
先验意义之虚妄性与标准的解构
从逻各斯中心论来看，在二元对立的真实和认知世界中，存在着某个先在的真理。就作者而言，书写就是对这种预设存在的再现；对读者来说，阅读行为则是一个发掘和再现作者预设于其文本中的某种“意义”的过程。该过程也即是：“设定意义——构造结构——破解谜底——重现先验真理。” 胡经之主编：《西方文艺理论名著教程（下卷）》（第二版），北京大学出版社，2003年，第551页。
对于结构主义这种被认为是理所当然的意义观，解构主义理论却持不同的意见。解构主义的代表人物德里达认为，从柏拉图以降，至黑格尔、索绪尔等的真理观的假设前提——能指与所指和语言与意义具有稳定的同一性——是不成立的。在《巴别塔》中，他从“Babel”本身意义的含混性和逸散性出发，对上述形而上学的先验意义观进行了解构，因为该词不仅是一个专有名词——上帝之城，同时也有着普通名词的含义，指一种语言混乱或变乱的局面。Jacques Derrida, “Des Tours de Babel”. trans. Joseph F. Graham. Theories of Translation. Rainer Schulte and John Biguenet (eds). Chicago: The University of Chicago Press, 1992, p.219. 换言之，“即使是上帝之名，在语言中也不是纯粹和自明的。” Kathleen Davis, Deconstruction and Translation. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.10.
德里达认为，在语言里，能指（signifier）与其所指（signified）并非人们通常认为的直接对应关系，所指并非一种理所当然的此在或在场。由于差异游戏的延异（différance）作用，意义总是处于一种缺席状态。在结构主义看来，语言的非指称性在于它指向的是我们对事物的概念世界而不是真实世界；解构理论则进一步认为，语言既不指向真实世界也不指向概念世界。Lois Tyson, Critical Theory Today: A Userfriendly Guide. New York & London: Garland Publishing Inc., 1999, p.245. 根据德里达的观点，“每一概念都刻写于一个概念链或体系之中，它们通过有系统的差异游戏而相互指涉。” ③⑦Kathleen Davis, Deconstruction and Translation. Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.13, p.15, p.31. 这就使得所指被无限阻延。比如“绿色”这一能指，读者脑中首先的反应往往是它指的是一种颜色而非其他概念，然后会在不同颜色概念中对其进行定位，再其次还可能就其本身的深浅浓淡与诸如“浅绿”、“嫩绿”、“深绿”、“黛绿”等等概念进行相对的互文性定位。而这一过程中，其中每一个次级能指概念本身又可能这样“延异”和演绎下去。所以，相比于“能指”，德里达似乎更倾向于使用“踪迹”（trace）这一概念。也就是说，语言与其说是一个确切的能指系统，毋宁更恰当地说是一种永无休止的差异游戏的踪迹系统。意义的追寻，不是对某种已然“彼在”而隐藏的存在的显现或再现，而是一个在不断运动着的差异游戏的踪迹系统中永无休止地“寻踪”（tracking）的过程。③至此，语言的确指性和意义的稳定性便从哲学观上遭到了根本的质疑。
同样，翻译行为所面对的也是文本。作为读者的译者在阅读源语文本的过程中所面对的，也同样不可能是一个纯粹和确定的意义载体，也必然会被其相对稳定性和延异性所制约。当他下笔对源语文本进行语际转换时，他所参照的源语语词总在不断从他追寻确指“意义”的视野中逃逸开去，他也寻不见“一种纯客观的作为意义构成物的实体”。⑤⑥许钧：《翻译论》，湖北教育出版社，2003年，第163、132、174页。不可译的魔咒超乎了过去的译论所说的文化差异和文化缺失，而从更根本的哲学角度，将语言之于意义的关系中所显现的致命弱点——延异性和不稳定特性——摆到我们面前。这样一来，建立在传统语言哲学观基础上的“忠实”翻译标准之合理性便理所当然地遭到了人们的质疑和批评。从过去十多年的各类译论文章中，我们也可以看到，许多研究者从各个层面都有力论证了“忠实”的不可能性和不必要性。
不过，书店里蔚为大观的各类翻译作品却告诉我们，语言的延异性并不曾中断或阻隔不同语言文化间的交流。即使是最激进的解构论者也在进行着语言和语际交流，有的甚至还亲自从事着翻译工作。那么我们要问，这一切的理据何在？翻译到底还有无某种标准？它真是后忠实时代的虚无吗？而如果有，它的依据是什么？它该是怎样一种存相呢？
文本基本语义的寻踪
要回答上述问题，我们首先来看看何谓意义。正如美国哲学家A.P.马蒂尼奇所追问：“……具有意义的究竟是语词，还是语句，或是人？”⑤在许钧看来，意义是再生于交流的。⑥换句话说，即意义的本体依据在于作为生生不息的读者的人。从翻译来看，则在于译者。不过我们又要问，那么就翻译行为的特性而言，作为意义生成关键依据的译者进行意义构建的直接依据又是什么呢？
其实，德里达本人的思想也还有着另外一面，只不过往往被论者所忽略了。在《有限公司》的后记中，他曾强调说，在意义的在场与自由游戏之间，不存在绝对化的非此即彼的选择。⑦事实上，由于在漫长历史过程中的反复使用，语言也获得了其相对的稳定性。而正是这种相对的稳定性，使写作和阅读（自然也包括翻译）成为了可能。所指和意义虽然总是不在场，但毕竟还是有“迹”可寻。只不过传统语言哲学所认定的确切性、预设性以及再现性等理念，于此幻为虚妄。
因此，语言虽然时时都被差异游戏和延异的作用力所牵引，语言虽然不完备，不能与存在同一化或使自己与意义具备同一性，但在长期和反复使用的历史作用下，它却具有了相对的语义稳定性。仍以刚才的“绿色”为例，当读者面对这个语词时，他的第一反应会将它置于色彩之列，而一般不可能将它放到音阶高低序列或其他概念序列中去。也正是这种相对稳定的语词含义（语词在使用的历史过程中，常会逐渐获得多个延伸义项，但这些义项最终都可追溯至其基本义项），使人类交流基本成为可能。而这种相对稳定的语词含义，当被置于特定语境中，并由具体语境裁定其相对恰切的义项及可能的引申意义，这些义项及其引申意义又动态地构筑成一个语义相对稳定的话语系统，这就是本文所说的文本“基本语义”。
故而就翻译而言，能指的差延性使之成为不可能；而语义相对的稳定性（尽管有限）又使翻译活动有“本”可依，有“迹”可寻。只不过这“本”中之“迹”与先验的预设观相去甚远，正如陈永国所论，“翻译……转换的就绝不是意义的整体，而只是意义的碎片，是这些碎片的拼贴或重组。” 陈永国主编：《翻译与后现代性》，中国人民大学出版社，2005年，第2页。当然，碎裂的意义并不影响作为读者的译者对一个源语文本形成整体的观感和“意义效果”（meaning effects）Kathleen Davis, Deconstruction and Translation. Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.31. 。我们这里姑且不去讨论阅读理解的阐释性、互文性、增补性或者视界融合等问题，我们希望弄清楚的是，译者形成这种意义感的最基本理据到底是什么？毋庸赘言，问题的答案自然是首先落在源语文本的文字和语言上。也即是说，在翻译这个意义再生的过程中，译者所直接依赖的是源语文本语词在特定语境中所呈现的基本语义。所以我们说，语言虽然不完美，不周全，没法承载和固化某种形而上的意义预设，却大体能使译者通过其基本语义看到他者文化的种种风貌，并作为新鲜的文化因子接引到己文化中来，从而在某种程度上实现自己的目的。
需说明的是，这里之所以说是“基本”语义，其原因还在于：一、它暗示了语言不稳定、意义不确切和形而上预设意义不可靠的哲学观点；二、译者往往不可能穷尽一个词语在特定语境中的各种可能含义和言外之意（尤其是文学翻译中），他只能根据相应语境条件和可能的客观制约，在提取最直观语义的基础上尽量兼顾其他；三、不同语言、文化间不可避免地存在词汇或表现方式缺失的现象，译者这时往往就只好依据前后语境，采取舍字或舍形以取意的策略；四、它同时也规定了译者必须以源语文本的语言文字为直接参照系，而不能天马行空，信笔解读和阐释。此外，这一限定语使译者既尊重了翻译行为的客观规律，予以了源语文本和原作者理应的重视和尊重，又从传统忠实观从属、模仿的阴影中解脱出来。因为既然预设意义不可求，那么译语文本的成功就必然包含了译者的创造性劳动了。
所以，一方面来讲，在翻译过程中，译者所直接面对的每个文本都是一个由语词构成的意义体系和时空世界。他一般不可能面对面与源语文本作者进行直接交流、澄清，更全然不可能真正回到原作者原初的创作状态和语境中去。他所能参照的其他文献资料同样逃离不了延异的作用力。很大程度上可以这样说，语词构成的文本几乎就是译者的终极参照系。无论是直译、意译或归化、异化，译者的再创造都只能是在这个相对封闭的语词系统基础上做文章。比如 Arthur Waley 在翻译《
论语》时，他虽然可能会参考中国历代经学家的注疏，甚至向一些汉语古文专家请教，但他最后得到的仍顶多只是一些基于语言有限稳定性而形成的文化碎片的组合体，他对《
论语》原文的理解和把握仍然只能是“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《
论语》第一章）这些能指符号之延异的结果。孔子和他的弟子在言说这些话时，的确可能是深悟其理、深得其味而有感而发的。但中国读者除了依于那些文字并根据自己的经验去体会和解读并进行意义再创造外，没法通过古书的文字径直接过来他们的智悟，Waley 大概也只能就着他的源语文本——《
论语》——语词的基本语义按图索骥吧。不过如果从另一方面来看，译者毕竟还有所依托——基本语义。如果连这一点都没有了，交流与翻译就没了可能；如果连这一点都抛弃了，那么译者之所为还能真正叫做翻译吗？
“执中”之“和”与文本间最低共识
传统的翻译标准和翻译理论执著于“有”，认为那里必然有个东西供译者趋“同”和再现；解构论者却往往又执著于“空”，认定意义即是虚无，“生命”都是译者的“创造”而赋予的。但在我们现在看来，这两种观点似乎都失之偏颇或极端。而且后一种观点本身又无意间构建起并执著于“译者”之“有”这一端，使自己的解构观显得很不彻底。事实上，在这里，有无之间并没有一个绝对的非此即彼的明确界线。语言的交流（包括翻译）就是在这个杂色的“之间”带展开的，问题只在于我们如何去认识它而已。
翻译本质上就是一种“执中”的行为，任何偏执都会对它造成阻碍。《中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 钱仲联主编：《十三经精华》，湖南教育出版社，1992年，第450页。当然，所谓“中”，并非说是等距之中线，而是说“恰切”。“中”是一个动态的概念，是在文本间基本语义相照应基础上的历史语境调谐。因此，它也是一种创造性的把握。另一方面，“中”也是一种不偏不废的翻译理念——既不固执于源语文本因素，亦不屈从于译者、译语文化（包括意识形态），或某种“目的”。而且，翻译实质上也是一种基于“和”而“生生”“生生”之言见于《
周易》第324页（岳麓书社，2004年）。“生生”观亦见于张立文的《和合哲学论》第2、53页等（人民出版社，2004年）。的社会文化行为。如《国语·郑语》中所说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。” 见于电子文本《国语》，网址：http://chinese.pku.edu.cn/david/zzgy.html. 换言之，取“中和”之道，才是物类生生不息的正确途径。“中和”是一种人文姿态，一种双赢、互生的哲学方法。若欲求“同”，则往往会阻滞了新事物化生的道路，也阻滞了不息的发展。翻译中执著于“有”的思想本身就是一种求“同”心理的反映。前种情况（即有标准——忠实）求“同”于“原”文本及其作者与文化，后种求同（即无标准）则是企图“同”于译者及其文化语境、目的等因素。
“生生”必然在于创造，不过“创造”却不是虚无主义的口实。如德里达所言，在意义有无之间并非非此即彼的绝对关系。从和合的历史哲学观来看，它也“既不同意把历史（这里的“历史”可喻之为源语文本——笔者）认识本体论固化，也不赞成历史认识主体能动性的夸大化”。张立文：《和合哲学论》，人民出版社，2004年，第105页。和合哲学为张立文先生所倡导。它建立在中国传统哲学和人文思想之上，同时借鉴、吸收了西方现当代有关哲学思想，尤其是后结构主义的相关理论观点。它倡导“和合”、“融突”、“生生”的哲学与人文观点。因此笔者认为，它吻合于翻译行为与翻译学科之人文特性，对于目前我们对以“抗争”为特质之译学研究的反思，以及翻译学科的进一步建立与健全具有非常的价值和意义。因篇幅和主题所囿，这里没有展开。
因此就翻译标准而言，把标准绝对化固然是不恰当的。但如果干脆抛弃了“标准”，一切都成了阐释、改写或操纵，那么其结果不仅会违反翻译活动本身的基本特性，同时也会损害作为文明与文化交流、互通与共融为根本任务的翻译学科的人文地位与进一步发展。
故而笔者认为，有关翻译标准，研究者应基于以上关于语言的延宕性与基本语义相对稳定性的特征、翻译的基本特性等，并以中国文化“中和”的哲学与人文思想为指导，来进行界定或描述。简单而言，就是要保证源语文本与译语文本间基本语义的照应与关联，以确保源语文本与译语文本间最大限度的“共识”。
结语
综上之论，一方面，语言哲学新的研究发现，语言本身是不完备和不稳定的。能指与所指同一性的神话被打破，语言永远都处于一种延异的多维能量场中。所以传统以“忠实”为关键词的翻译标准于此失效。另一方面，源于语言在历史中的长期和反复使用，它又获得了相对的语义稳定性。因此我们认为，译者在翻译过程中并非无所遵循，只不过是不同于传统形而上的语言哲学与翻译观而已。
不过，本文除提出源语文本与译语文本间要保证最大限度的“共识”外，并不曾提出某种新的翻译标准说。笔者这里只是希望通过对翻译标准解构观的反思，并借助中国有关的哲学与人文思想，对译者在翻译过程中到底当作何遵循，以及翻译标准的界定或描述，提出自己的一点思路和想法，以与感兴趣的读者和研究者进一步探讨。
（向洪全：重庆工商大学外语学院，邮编：400067）