流放这个话题，想起来怪吸引人的，但若真的亲身经历流放，就不那么令人惬意了。流放意味着一个人与其祖国之间，自我与自我的真正归宿之间，产生了无法弥合的裂隙。流放所固有的悲哀是永远无法克服的。不错，在文学和历史中，都可以找到对流亡生活中英勇浪漫、光荣辉煌的片断描写，但是，这些描写只不过是流亡者为驱遣孤独所致的极度悲伤所为。失去了的东西永远地留在了身后，因而流放中的种种所得，不断地被一点一点地剥蚀，总显得残缺不全。
但是，如果真正的流放是导致最终丧失的条件之一，那么，在现代文化中，流放为何又能轻而易举地变成一个强有力甚至丰富深刻的主题呢？人们已经习惯于将现在这个时代看成是一个精神上的孤儿，他没有了故国和亲人，流离失所，焦躁不安。尼采使人对传统感到不自在；弗洛伊德则教人把家人间的那份亲情看作是礼貌的面具而已，其下面所潜藏的则是弑父和乱伦的狂情。现代西方文化很大程度上是由流亡者、侨民、难民创造的。美国在学术、知识和审美思想等领域之所以能有今天这个样子，要归功于那些为逃离法西斯主义以及其他热衷于迫害、驱逐持不同政见者的政治制度而流亡于此的难民。批评家乔治•斯坦纳甚至提出了一个非常深刻的观点，认为流亡者写流亡事，这种“无国界”文学恰好构成了二十世纪西方文学中的一个完整体类，它所表征的是一个难民的时代。斯坦纳说：
现今的所谓文明，已多半变得鄙俗不堪，野蛮残忍，它使许多人无家可归。难怪在如此状态下从事艺术创造的人，自身就是有家难归的的诗人，他们在语言中流浪。怪异、孤傲、怀旧、故意显得不合时宜……
在其他过去的时代里，流亡者也曾有过类似的跨文化跨国界的视野，也曾遭受过相同的挫折和磨难，从事过相同的阐释和批评工作——E•H•卡尔（注：1892-1982，英国著名苏俄史专家，生於伦敦，剑桥大学毕业。《浪漫的流亡者》出版于1933年。）的著作《浪漫的流亡者》就精彩地说明了这一点（他的这部书是学术名著，研究的对象是十九世纪俄国聚集在赫尔岑周围的一批知识分子）。然而，早期的流亡者与我们这个时代的流亡者之间，在规模上有着极其明显的区别：现代战争、帝国主义、极权统治者神学教条般的种种野心，都使我们的时代成了一个难民背井离乡、移民规模庞大的时代。
在这样一个冷漠客观的大背景上，人们已无法使流放这一话题继续提供有关人道主义的奇情异想。流放，在二十世纪的规模上，无论是从审美还是从人文学科的角度看，都已变得不可理解。流亡文学至多也只能客观地描写常人很少能亲身经历到的精神上的极度痛苦和困境；但是，要是功利地以为这种文学的流放主题对人文学科有利可图，那么，流放造成的伤害，遭伤害的人所蒙受的各种损失，人们企图将流放理解为“对我们有用”的东西时流放所作出的沉默反应，所有这些，都将会被庸俗化、平常化。原本令人惊悚可怖的东西，在文学乃至宗教对流放的种种观念中，却已变得模糊不清，不是吗？流放不可避免地属于尘世，它荷载着历史的重负；它是一部分人为另一部分人准备的；流放像死亡一样，但又没有死亡最终的那份怜悯，它将千百万人从其传统、家庭和地域中连根拔起。
亲眼见到流亡中的诗人与阅读流亡诗不同，它可以使人亲眼见证到流亡者是以怎样的坚韧毅力忍受着流放生活中的种种矛盾和悖谬。几年前，我曾和当代最大的乌尔都语诗人法伊兹•阿哈迈德•法伊兹一起呆过一段时间。他被齐亚（Muhammad Zia-ul-Haq）（注：齐亚-哈克, 1924-1988，1977年发动政变，推翻现行布托政权，实行军事统治。1988年，死于空难。）的军人政权逐出祖国巴基斯坦，在战乱频仍的贝鲁特颇受欢迎。他的一些亲密朋友自然都是巴勒斯坦人，但我感觉到，尽管他们之间在精神上存有某种默契，然而在语言、诗歌传统、个人经历等方面，相互间却有着天壤之别。法伊兹只有一次看上去似乎暂时驱散了萦绕心头挥之不去的孤独感。那是同他一起流亡国外的巴基斯坦朋友埃克巴尔•阿哈迈德来贝鲁特后的一天晚上，我们三人坐在贝鲁特一家灯光昏暗的饭馆里，夜色渐晚，法伊兹朗诵着他的诗篇。起先他边朗诵边和埃克巴尔翻译着，以便我能听懂，可过了一会儿，他俩不再给我译了。其时，随着夜色越来越深，翻不翻都已经不很重要，因为我亲眼看到的东西已经不再需要翻译了：一种回家的感觉，通过既不无蔑视又不无失落的表情透露了出来，似乎在说，“齐亚，我们在这儿呢。”当然，真正身在故国家园的是齐亚，他们俩在贝鲁特欢欣鼓舞的声音，齐亚是听不到的。
拉什德•侯赛因（Rashid Hussein）（注： 1936-1977，巴勒斯坦诗人。）是巴勒斯坦人，他曾将现代希伯来大诗人之一比亚利克（Hayyim Nahman Bialik）（注： 1873-1937，希伯来诗坛巨擘，著名翻译家。生于乌克兰贫穷的犹太家庭，幼年丧父，由笃信宗教、知识渊博的祖父抚养成人。1921年离开苏联，流亡德国。1924年定居巴勒斯坦。后死于维也纳。）的作品译成阿拉伯文。侯赛因雄辩的口才使他成为1948年以后无人能出其右的演说家和民族主义者。他早先在特拉维夫做希伯来语记者，尽管他拥护纳赛尔主义（Nasserism）（注：指埃及前总统纳赛尔（G. A. Nasser, 1918-1970）关于阿拉伯国家民族独立的主张和政策。纳赛尔曾领导“自由军官组织”发动起义（1952），废除君主制，成立埃及共和国（1953），宣布苏伊士运河国有化（1956），抗击英、法、以色列武装入侵，提倡不结盟，著有《革命哲学》等，1956年至1970年任埃及总统。）和阿拉伯民族主义事业，但他曾经成功地使犹太作家和阿拉伯作家之间开展对话。最后，由于再也顶不住各方压力，他去了纽约，娶了一位犹太妇女后，开始为巴勒斯坦解放组织驻联合国办事处工作，但常常因荒诞不经的思想和乌托邦般的言谈忤逆上司。1972年，他离美去了阿拉伯国家，可是仅仅几个月后又重返美国。因为在叙利亚和黎巴嫩觉着不合时宜，在开罗也觉得不开心。纽约重新收留了他，可他从此终日无所事事，酗酒无度，生活穷愁潦倒，但他一生都是个最慷慨好客的人。一夜，喝得烂醉之后，躺在床上抽烟，结果烟卷惹起一场火，火烧着了他收藏的一批盒式音带，这些音带中，大部分都录有一些诗人自己朗诵的自己的诗作。音带散发出的烟雾使他窒息而亡，他的遗体后被运回家乡所在地以色列小村姆斯姆斯安葬。
这些以及其他许多遭到流放的诗人和作家，给生养过他们的国家带去尊严，尽管这些国家曾通过立法剥夺人的尊严和身份。显而易见，要想将流放作为一项当代政治惩罚来研究的话，那么，人类经验领域的划定就必须从这些被剥夺了尊严和身份的人开始，就必须越出流亡文学本身所划定的界限。人们首先得把乔伊斯和纳博科夫丢在一边，想想那些联合国为之成立各种机构，数量庞大得无法统计的人。人们必须想想那些农民难民们，他们已经没有希望重返家园，身上剩下的只有一张定量配给供应卡及代理机构的号码。巴黎也许是汇聚世界各地流亡者的大都会，但在这个城市里同时也有无名男女在年复一年地过着苦难孤独的生活，他们来自越南、阿尔及利亚、柬埔寨、黎巴嫩、塞内加尔、秘鲁等国。人们还不能忘了开罗、贝鲁特、马达加斯加、曼谷、墨西哥城。当人们将目光从大西洋沿岸国家进一步移开，目接的则是一层深过一层的凄清和荒凉：不计其数的黎民百姓，受着重重苦难的煎熬。他们毫“无身份”，命如草芥，没世无闻。从印度流亡出来的穆斯林们，美国的海地流亡者们，大洋洲来的比基尼岛人，遍布阿拉伯世界的巴勒斯坦人，一旦好好想想他们，你就得丢开自己主观上所构想的那个小小的难民所，心系大众政治，构拟谋划，不亦乐乎。谈判媾和，民族解放战争，人被逐出家园，驱着赶着来到他国异乡少数族裔居住区：这样的经历究竟说明了什么？它们是否真的是天意使然，不可避免，抑或是人为所致？
下面我们来看看民族主义及其与流亡之间的内在联系。民族主义好言：吾生于斯长于斯，吾国吾民谨遵祖制。它维护由共同语言、文化和习俗所构成的家园，矢志不渝，不仅自己安土重迁，也将异族流亡者拒之门外，并誓死保卫家园免遭异族蹂躏。民族主义和流亡之间的交互关系，既对立又互补，确如黑格尔所谓仆人与主人间的辩证关系一样。一切形式的民族主义起初都是从孤立隔离状态发展而来的。美国独立战争，德国和意大利统一战争，阿尔及利亚解放战争，打这些战争的人，都是那些从所谓正当生活方式中隔离——或曰流放——出来的民族团体成员。成功了的民族主义，趾高气扬，以某种叙述形式，扬未来之长避以往之短，有选择地拼凑构拟着所谓的历史，并为之辩护：所以，一切形式的民族主义都有自己的所谓国父，都有自己的一些类似宗教的基础文本，都有表达自己民族归宿感的一套豪言壮语；自己民族的历史和地理疆界如何，谁是自己民族的敌人，谁是自己民族的英雄，所有这些，均界划分明、毫不含糊。这种民族集体社会的精神特质恰好构成了法国社会学家皮埃尔•布尔迪厄（Pierre-FélixBourdieu,）（注：1930-2002，法国当代著名思想家、社会学家。去世时英国《卫报》所载讣告称其学术贡献堪与福科、巴特、拉康等人齐名。所著《分野：趣味判断的社会批判》被国际社会学学会评为二十世纪十大社会学著作之一。）所谓的“习性”，即将习惯与居住地联系起来的习俗、惯例之有机总和。结果，各种形式的民族主义在成功之后，都会以为真理仅在本民族手中，而低人一等的异族手中所拥有的只有谬误（比如大谈特谈资本主义国家与共产主义国家之间，欧洲国家与亚洲国家之间对立的某些虚夸不实之词就是如此）。
在“我们”与“外人”之间所存在的那片前沿地带以外， 是危险的两不属地带：古时候被放逐的人流寓此地，现在则更有大批难民背井离乡，踯躅于此。
民族主义关乎群体，而流放在其深刻的意义上则关乎孤独——置身群体之外所体验到的孤独： 因不能和亲人好友共同生活于一处而油然生出的茕茕凄苦的被剥夺感。一个人身处此种环境之中，已无法再以包揽一切、掷地有声的语言，来表达民族自豪感、集体情感和群体激情。那么，他是如何得以克服流放生活中的孤独感的呢？在流放与信誓旦旦的民族主义断言这两极之间，究竟有什么东西值得人们保存和信守？民族主义和流放有哪些内在品质？它们是否只是两种性质对立的偏执狂而已？
这些都是永远也不可能得到充分解答的问题，因为每个问题都以为流放和民族主义可以得到不偏不倚的中立的探讨，无须偏袒任何一方。而事实绝非如此。因为两者将一切都囊括其中了，从集体主义情感中最为集体主义的东西到私人感情中最为私密的东西；这样，已经毫无余地运用恰当的语言来表述自己。但是，在民族主义那些大公无私，无所不包的种种非凡抱负中，显然并不存在任何东西能触及到流亡者自身困境的要害。
因为，流放不同于民族主义，它从根本上说来是一种不连续的生存状态。流亡者与生养他们的祖国及其过去的历史，都已连根切断。通常情况下，他们既无军队也无国家，尽管他们常常在寻找着这两样东西。因此，流亡者感到迫切需要重新组织自己已经破碎的生活，他们通常把自己看作是某种颇为得意的意识形态或复国民族之一部分。此处的关键是：流亡生活若没有这种得意的意识形态支撑，那几乎将是不堪忍受的，在当今的世界也是不可想象的，因为这种意识形态设计之初，目的就是为了将流亡者破损的历史碎片重新组合，以构成一部新史。犹太人、巴勒斯坦人及亚美尼亚人的命运，就是例子。
努巴尔是个孤独的亚美尼亚人， 我的一个朋友。他的父母在家族遭到屠杀后于1915 年被迫离开土耳其，他的外祖父被斩首。努巴尔的母亲和父亲去了阿莱坡，后辗转又到了开罗。六十年代中期，非埃及裔的外籍侨民在埃及的生存处境艰难，因此，他的父亲带着四个孩子被一国际救援组织带到贝鲁特。在贝鲁特，他们靠一笔抚恤金暂时生活了一段时间后，又挤到贝鲁特郊外的一个两居室的小房子里。在黎巴嫩，他们没钱，只好苦苦地挨着。八个月后，一救援机构给他们家买了机票，将他们送到了英国的格拉斯哥，后到加拿大的甘德，再到美国的纽约。最后，一家人又从纽约乘“灰狗”巴士去了西雅图，西雅图是那家机构给他们家安排的在美国的最终目的地。当我疑惑地问“西雅图？”时，努巴尔无可奈何地笑了笑，意思像是说西雅图比亚美尼亚强——其实努巴尔本人对亚美尼亚毫无了解——或者比生灵涂炭的土耳其强，或者比黎巴嫩强，因为要是一家还在黎巴嫩的话，显然他们的生命都有不保之虞。流亡有时比留下来不出国好，但那也只是有时而已。
因为没有任何东西是安全可靠的。流亡是一种令人妒羡的状态，因为你所得到的东西压根儿就不愿和别人分享。你在你和你的同胞周围划出界线，设地为牢，这时，流放生活中最不诱人的地方就暴露了出来：小团体精诚团结的那种感觉未免有点夸张，对圈外人甚至对实际处境与你可能相似的人的敌意，也未免过于强烈。世上还有什么东西能比主张复国主义的犹太人和阿拉伯世界的巴勒斯坦人之间的那种对峙更加顽固不化呢？巴勒斯坦人觉得自己被举世闻名的流亡民族犹太人变成了流亡者。但是，巴勒斯坦人也知道自己的民族身份感是在流亡的环境中培育起来的。在这样的环境中，任何人，只要不是自己的同胞兄弟或姐妹，那就是敌人，而每个同情其处境的人都是不友好势力的代表，稍微越出给定的群体界线的行为都被看成是最卑鄙的背叛和不忠。
也许这是流亡者命运中最不寻常之处：被身为流亡者的人流放：在流亡者手中重演被连根拔起的实际过程。1982年夏，所有巴勒斯坦人都自问，以色列究竟是由于什么不能明说的冲动，在1948年将巴勒斯坦人赶出家园以后，又要将他们从安在黎巴嫩的家中或难民营中继续赶走。以色列和现代犹太复国主义代表着重新建构起来的犹太人的集体经验，这种经验好像无法容忍另有一段被驱逐被剥夺的历史与自己共存似的——以色列人敌视巴勒斯坦人的民族主义，从而不断加深以色列人的这种不宽容；而巴勒斯坦人四十六年来，也一直在痛苦地重新整合着自己流亡中的民族身份。
这种从居无定所、崎岖坎坷的流亡生活中重新整合身份的需求，在穆罕默德•达威士（Mahmud Darwish）（注： 1941-，巴勒斯坦诗人。小学时开始写诗。曾任巴解组织执行委员会委员，1993年退职。）的早期诗作中可以找到，他的一些很有份量的作品可说是诗人的一种史诗般的努力，试图把写丧失家园的抒情诗变成一出被无限期推延了的重返家园的戏剧。因此，他描写无家可归的感觉，常常出之以一系列未竟事业的形式：
而我是个流亡汉。
用眼睛答应我。
你去哪将我带到哪儿——
你是什么人，就将我看成什么人儿。
还我气色
体温
心、眼的光亮，
面包的盐味，生命的节律，
大地……祖国的味道。
用眼睛保护我。
就当我是长恨宫中一遗物。
就当我是自己悲剧里的一首诗；
就当我是玩具，房屋墙中一块砖
好让子孙别忘把家还。
浪迹天涯的流亡者之所以能动人哀感之情，就是因为大地的坚实和大地所能提供的慰藉与他们无缘：返回家园更不可能。
约瑟夫•康拉德的小说《艾米•福斯特》大概是流亡文学中将流亡主题表现得最为彻底的一部作品。康拉德将自己看作是从波兰出来的流亡者，他的所有作品（和他的一生）几乎都打上一个敏感侨民的印记。他为自己的命运所困扰，为了使与新环境的交往令人满意而做着无望的努力。《艾米•福斯特》有点过于局限于流亡的主题，恐怕也正是因为这个缘故，无法列入康拉德最好的作品。这部作品写的是主人公名叫扬柯•古劳尔的苦恼，古劳尔是个东欧农民，正欲前往美国，可在靠近英国海岸附近的海域，他乘坐的船只遇难了：
一个人，一旦发现自己身处地球某个别人看不见的角落，成了一个丢失了的陌生人，孤独无助，语言不通，身份可疑，那份感觉才真够叫痛苦。然后，在桀傲不驯的海洋表面遭遇海难的所有人当中，我敢说，没有哪一个人命运的悲惨程度能和我下面谈到的一个人相比，此人是被大海抛弃的人当中最无辜的……
扬柯之所以离开家乡，是因为家乡的生活压力太大，几乎无法生存下去。美国，这块充满成功希望的土地，吸引着他，可他最终来到的却是英国。他在英国只好隐忍着，自己不会讲当地语言，别人见了他也害怕，又常常被人误会。只有艾米•福斯特，一个勤劳但其貌不扬的农民姑娘设法与他交往。他们俩结了婚，生了孩子，但当扬柯生了病时，担惊受怕、无人答理的艾米却拒不看护扬柯，她带上孩子，一走了之。被抛弃的扬柯不久悲惨地死去。像康拉德小说中其他几位主人公的死一样，扬柯的死，也被写成是毁灭性的孤独及世人的冷漠所致。作品将扬柯的命运写成是“孤独与绝望导致的灭顶之灾”。
扬柯的困境是颇能感染人的：一个来自外国的人，一刻不停地困惑着、烦扰着，茕茕孑立，生活于一个无人理解自己的社会中。不过，康拉德自己的流亡身份使他过分夸大了扬柯与艾米之间差异。扬柯勇敢活泼、容光焕发、目光炯炯；而艾米则矮胖、蠢笨而缺乏感情。到了扬柯死时，读者会觉得艾米先前善待扬柯就像是预设陷阱，好让扬柯冒死往里跳。扬柯的死是浪漫的：世界粗鄙不堪，没什么好感激的；没人能理解他，连亲人艾米也不能。康拉德利用了这么一位过于神经质的流亡者挥之不去的忧惧心理，从中创造了一种美学原则。在康拉德的世界里，没有人能理解别人，能和别人交流，但奇怪的是，这种语言交流能力受到极端限制的情况，并不能阻止为了与人交流而做出的种种艰苦的努力。康拉德的所有小说讲述的都是些感到孤独的人，他们爱说话（因为老实说，在现代作家中，还有谁比康拉德更能口若悬河、更健谈，更“好用形容词”？）他们为了给人以印象，做着种种努力，可是不仅不能减缓反而加重了自己原先的孤独感。康拉德小说中的每一个流亡者，都整天担惊受怕，无可救药地、没完没了地想象着、惧怕着孤独凄清的死亡景象，这种死亡所遭遇的是世人那缄默不语、冷酷无情的目光。
流亡者一看见非流亡者就来气。非流亡者属于周遭环境，而流亡者感觉总与环境隔着一层，是外来户，显得不合时宜。生于斯长于斯而且知道终身属于斯的那份感觉，到底是个什么滋味呢？
虽然每个受到阻挠无法回家的人都可叫作流亡者，但在流亡者、难民、旅外人士和侨居之间，还是可以作出区别的。流亡、流放起源于将人放逐出境的古老做法。一旦被逐，流亡者就将带着异乡人的特征过着一种居无定所、反常而悲惨的生活。难民则是二十世纪的产物。“难民”已成为一个政治词汇，指的是急需国际救助的大批无辜而感到困惑的人；而“流亡者”，我则觉得带有孤独和精神性的意味。
旅外人士则自觉自愿地居住在外国，通常出于个人或社会的原因。没有人强迫海明威和菲茨杰拉德住在法国。旅外人士也可能会有流亡者的孤独和与世隔绝感，但他们不会受流放中人权被剥夺之苦。侨民的地位身份则模糊一些。技术上说来，任何移民到另一新的国家的人都可以叫做侨民。其中的选择机宜当然只是个可能性而已。驻外的殖民官、传教士、技术专家、雇佣军人、军事顾问等，看似过着流亡生活，但他们并没遭到驱逐。非洲、部分亚洲地区以及澳大利亚的白人居民也许曾经是流亡者，但是作为先驱者和国家的建立者，“流放”的标记已从他们身上消失。
流亡者为补偿迷失彷徨的幻灭感，一生中大部分时间被用来创造自己能驾驭统治得了的新世界。难怪流亡者当中产生了那么多的小说家、棋类高手、政治激进分子和知识分子。所有这些职业对物的投资都要求最小，而对流动性和技能的要求却最高。流亡者自己所创设的新世界显得很不自然，这也是合乎逻辑的，它的不真实性本身就像虚构的小说。格奥尔格•卢卡契在《小说理论》一书中很有说服力地论述道：小说这种文艺形式产生于野心、抱负和幻想的不真实，它是“超验的无家可归感”的唯一形式。卢卡契写道：古典史诗来自于定居民的种种文化，在这类文化中，价值观念是清晰的，人的身份是固定的，人的生活也是不变的。而欧洲小说的产生，其所根据的经验对象则是一个完全不同的变化中的社会。漂泊无定的流浪汉或一个被剥夺了遗产继承权的中产阶级子弟成了欧洲小说的男女主人公，他们努力试图创建一个新世界。这个新世界与永远地落在自己身后的旧世界相比，多少有点相似。在史诗中，不存在另一世界，所有的仅仅是具有终结性质的这一世界。奥德修斯经过多年流浪后，终于回到了伊达卡；阿喀琉斯由于没法逃脱命运而必须死。然而，小说之所以能存在，是因为别的世界也可能存在，这些别的世界为资产阶级的投机分子、流浪汉和流亡者提供了生存的选择。
不管他们的人生可能会多么成功，流亡者永远都是些古怪的人，他们感到自己的与众不同（即使他们常常利用这一不同），有点像孤儿。常人在一切现代的东西中都能看出异化和疏离来，这一习惯在任何一个真正无家可归的人看来都是矫情，是为了表达他们的那些时尚的态度而已。以顽强的意志紧紧抓住与众不同的差异不放，并将差异视为一种可用的武器，就这样，流亡者十分珍惜地捍卫着自己拒绝参与、拒绝归属的权利。
这就是通常人们无法轻易忽略的所谓不让步、不妥协。任性刚愎、过度夸张、言过其实，这些都是流亡者典型的行事风格，是他们强迫世人接受你的观点的方法——可你却故意使自己的这种观点让世人更加难以接受，因为你压根儿就不想让世人接受。因为这观点说穿了是你自己的。泰然若定、安静沉着，这些是流亡文学作品的最后法宝。流亡中的艺术家故意要煞风景，令人不悦。固执的成份甚至以间接迂曲的方式进入他们的一些颇为高尚的作品。但丁在《神曲》中的观点，无论就其普遍性，还是就其细节而言，都是极其有力的，但即使在《天堂》篇所达到的欢乐祥和气氛中，也能找到《地狱》篇中报复及判决过重的痕迹。除了像但丁这么一个从佛罗伦萨放逐出来的流亡者外，还有谁能想得出把来世作为了却夙怨的地方呢？
詹姆斯•乔伊斯选择了流放：为的是给自己的艺术生涯增加力度。他以一种奇怪而有效的方法（如理查•埃尔曼（注：1918-1987，美国著名爱尔兰文学专家。耶鲁大学毕业。为王尔德、乔伊斯、叶芝等著名作家写过影响广泛的传记。《詹姆斯•乔伊斯》出版于1959年并获当年美国“国家图书奖”。）在传记中所示）向自己的祖国爱尔兰挑起争端，并使争端一直保持下去，以便对司空见惯的东西始终保持最强硬的敌对态度。埃尔曼说：“每当自己与祖国的关系有改善的危险时，[乔伊斯]总会设法挑起新的事端来给自己的不依不饶的态度打气，来证明自己自愿离开祖国是正确的。”乔伊斯的小说有关所谓的“孤傲不群”的生存状态，这是他曾在一封信中说描述过的东西。尽管选择流放作为一种生活方式非常少见，乔伊斯对流放生活的艰难困苦，还是有充分意识的。
但是，作为流亡者的乔伊斯，其成功突出了下面这个核心问题：流放真的是那么极端，那么个人化，以致任何将流放作为工具来使用的企图，最终都不可避免地会导致平庸化？流亡文学为什么能像历险、教育、发现等类文学一道，跻身于人类经验的场域？这种流亡与实际上夺去扬柯•古劳尔生命的那种流亡，性质上是否一样？
二十世纪的流亡和民族主义间的那种代价不菲，而且常常很不人道的关系，本身也是由流亡产生的。那么，这种流亡与流亡文学中的流亡一样吗？还是相对而言，后者更加温和亲切一些呢？
当代对流亡这个话题的兴趣，大部分可推溯至这样一个多少有点苍白无力的观点，以为未遭受流放之苦的人，也可以分享作为救赎主题的流放所可能带来的种种好处。不错，这种观点确也有几分可取之处，说的也不全是假话。就像中世纪的那些漂泊不定的学者或罗马帝国境内的希腊奴隶一样，流亡者——他们中的一些特异之人——影响感化着他们周围的环境。“我们”自然会专注于“他们的”存在在我们当中所产生的启蒙影响这一面，而不大会去留意他们所受的苦难，也不会留意他们的各种需要。但是，由现代社会分崩离析这么一个颇为凄凉的政治角度看来，个体流亡者迫使我们在这个必然是残酷无情的世界上，重新认识无家可归的悲惨命运。
上一代人中，有个叫西蒙娜•韦勒（Simone Weil）（注： 1909-1943，法国哲学家、宗教学家。生前只发表过数量有限的几首诗和论文，死后出版的著作有十六卷之多。T. S. 艾略特说她是“才女，而且其才情与圣徒们相类”。）的，她把流亡的困惑表述得最为简明扼要。她说：“对人类灵魂的需要来说，能有块落脚的地方，好扎扎实实地生活，恐怕是最为重要的，可这一点往往很少有人认识到。”然而，韦勒也清楚地知道，在目前这个时代里存在着世界性战争、放逐发配、种族灭绝性屠杀等，导致大批人流离失所。可人们提出的解决问题的方案，大部分都不可靠，甚至危险，而且危险的程度不亚于这些方案声称要解决的问题本身。这些方案中，国家，或更确切地说，国家主义，是最为危险诡诈的一种，因为对国家的崇拜可能会取代一切人间的亲情关系。
韦勒让我们重新认识到，流亡者困惑中最为核心的是错综复杂的压力和限制。这种困惑，如前所示，几近悲剧，其情形就像我们这个时代人类的实际生存一样。还有一种形式的隔绝和放逐，类似离群索居，可以导致一种自恋式的施虐倾向，它会使人抵制一切希图改良和文化渗透的努力，很不合群。在这种极端情况下，流亡者盲目崇拜流亡生活，这使他/她脱离一切关系，不愿接受任何束缚。以为你身边的一切都是暂时的、微不足道的，吹毛求疵，落落寡欢地活着，等于害上了狂躁的犬儒病。流亡者入会的压力也更为常见，比如邀请加入党派、国籍、民族运动之类，流亡者面临一系列加入新党派新团体的选择，得显出对新党派新团体的忠诚。当然，有所得的同时也就有所失，比如丧失了批判的观点、知识的储备和道德的勇气。
还必须承认的是，流亡者那处于守势的民族主义，常常会滋生一种自我意识，使其做着种种不怎么诱人的自我辩解。类似在流亡中建国（本世纪，犹太人和巴勒斯坦人就是这么做的）这样的重建计划，包括项目繁多：修撰国史、复兴古老语言、建立图书馆和大学等国立机构。而这些虽然有时能增进鼓噪一时的民族优越感，但同时也会使人们反观内心，审视自我，从而不可避免地使人超越像“种族性”这样一些简单而正面的一些事实。比如，有着自我意识的个人会设法弄明白：为什么巴勒斯坦民族和犹太民族的历史有着各自不同的模式？为什么在受到迫害和灭绝威胁的情况下，某种特定的民族精神在流亡中仍能得到保持。
因此，本人谈论流亡，决不将其看作一种特权，而把它视为面临统治现代生活的各种大众建制时可做出的另一种选择。不过，流放毕竟不是选不选择的问题：流放不是你与生俱来的，就是后来降临到你头上的。要是流亡者拒绝留在外围席地养伤，那么，可学的东西还是有的：他/她主观上必须学得小心谨慎，既不能纵容放任，也不能抑郁不乐。
这种主观性最为切近的例子也许可在台奥多尔•阿多诺的著作中找到。阿多诺是法国犹太裔哲学家和批评家，他的代表作《道德要义》(Minima Moralia)是他的自传，流亡中写的，副标题叫《残缺人生中的反思》。阿多诺毫不留情地谴责他所谓的“配给”的世界，在他看来，所有人的生活都像被挤压进事先铸好了的模子，被赶进了预先造好了的“家”。他论道，人们所说所想的及所拥有的一切东西，最终都不过是商品而已。语言都是行话、术语，物品都是供来买卖的。拒绝这种事态人情是流亡者的知识使命。
阿多诺的思想反映了一种信念，认为只有在写作中才能真正找到家的感觉，尽管这种家脆弱而易受袭击。此外的“家已成过往的遗迹。对欧洲城市的轰炸，和劳改营、集中营一样，只是预先执行了家、房屋的命运而已，这是技术的自身发展早就决定了的。它们现在只配当作食品罐一样的东西被扔掉”。阿多诺言简意赅，颇带反讽地说：“身在家中不知家是道德的一部分。”
要跟上阿多诺的思路，你就得离“家”远一点，以便用流亡者的冷眼来旁观那个家。能在形形色色的思想观念与这些思想观念所实际产生的东西之间见出点分野来，其优点是相当显著的。我们对家和语言往往会想当然，往往以为是自然而然的东西，其内在的武断积淀为教条和正统学说。
流亡者知道，在一个世俗的和偶然的世界上，家永远是临时性的东西。边境和屏障既可将我们安全地划定在熟悉的领土以内，也可成为我们的监狱，而对这样的边境和屏障，人们还往往毫无理智毫无必要地加以保卫。而流亡者则越过边境，跨越思想和经验的屏障。
圣维克多的雨果（Hugo of St. Victor）（注：1096-1141，中世纪哲学家、神学家、神秘主义作家。）十二世纪萨克森的一位僧侣，他曾写过以下几行非常精彩，颇值玩味的话：
因此，对修行有素的人来说，大善之源莫过于首先能在不可见和转瞬即逝的事物中学会自新、自变，然后才能将一切抛诸脑后。以为家乡甜美的人是初出道的小子，还很稚嫩；以四海为家的人已经壮大；而将整个世界看成异国他乡的人才是完人。稚嫩的心灵将自己的爱固着于大千世界中的一个点上，已壮大起来的人将自己的爱推及四海，使之广被四表；至于完善的人，他的爱已烟飞灰灭。
艾里克•奥尔巴赫（Erich Auerbach）（注： 1892-1957，德国中上层犹太家庭出身，1913年获弗莱堡大学法学博士学位。语文学家，中世纪文学专家。名著《模仿：西方文学中实在之再现》出版于1946年，是他流亡土耳其并任教于国立土耳其大学时（1942-1945）写成。二战后移居美国。1957年去世前，长期任耶鲁大学教授。）是二十世纪的一位大学者，战争期间，他曾流亡土耳其。他曾引用过上述那段话，作为希望超越民族或地域界线的人们的座右铭。只有采取这种态度，历史学家才能把悟到人类经验及其文字记载的多样性和特殊性；否则，他/她仍将受到偏见的束缚，作出排除异己之类的反应，因而仍将缺乏一颗自由的心灵来陪伴知识的追求。但是，我们也得注意到，雨果两次清楚地表明，“壮大”或“完善”的人是从依恋之情中“挣扎出来”后才取得独立并养就一副冷眼的，而起先他们并不拒斥依恋之情。故乡的存在、对故乡的爱及亲情关系，都决定着流亡的属性；对一切形式的流亡来说，实际情况不在于失去了家，失去了对家的爱恋之情，而在于家和对家的爱这两者本身就已经包含有丧失。
思量一下过往的经验，总觉得它们好像要消失了似的。是什么将这些经验固定于实在中的？你将把哪些经验保存起来？把哪些给抛弃掉？只有已经获得独立，能冷眼旁观世事的人，才能回答这些问题。因为这样的人的家乡虽然“甜蜜”，但他们所处的实际环境已使他们不可能再重新体味到那份甜蜜。（这样的人也不可能从幻象和教条所提供的“甜蜜”的代用品中获得满足。）
这看上去倒有点像是一剂药方，希图缓解世界观的冷酷和狰狞，灵魂中蕴育着的所有激情和轻快灵动的东西，总是遭人不悦和非难，藉此药方，似乎也可得到些许释放。事情并非一定如此。谈论流亡中的种种快乐，看上去也许显得颇为怪异，但对导致流亡的一些条件，人们还是可以作点积极探讨的。将“整个世界都看成是异国他乡”，这能使人的思想观点不乏创造性。大多数人只意识到一种文化、一种背景、一种家园的存在；而流亡者则至少能意识到两种。这种思想意识的多元化能使人意识到天地之廓大，意识到还有其他共时的维度之存在，这种意识，借用一个音乐术语来说，可以叫做对位意识。
对一个流亡者来说，生活、表现、以及在新环境中的活动等的种种习惯，都会不可避免地映照在记忆的背景上，而这种记忆所忆及的所有这些事情都是发生在另一环境中的。因此，新旧两种环境都很生动鲜活、实实在在，并以对位法同时出现。这样来思考理解问题可以给人一种奇特的快感，如果流亡者本人能意识到还有别的对位并列的东西存在，意识到这些东西能削弱正统判断，使人学会更好地赏识别人同情别人，那么，那种奇特的快感则可更加强烈。如果一个人，不管他身在何处，其行为方式都能和在家一样，那么他还可获得一种特别的成就感。
不过，这么做仍然有点危险：欺瞒掩饰使人焦虑不安，神情疲惫。流亡永远不可能是一种志满意足、宁静安全的生存状态。用华莱士•斯蒂文斯（Wallace Stevens）（注：1879-1955），美国诗人。作品大多写想象与现实间的关系。）的话来说，流亡就像是“冬天里的心境”，夏天和秋天使人感到凄恻哀婉的一切以及春天里所蕴含的生机，都成了近在咫尺但却可望而不可及的东西。换言之，流亡生活的足迹有着不同的天算历法，它与脚踏在家乡土地上的生活相比，季节性不够明显，而且漂泊无定。流亡是在一种习惯性秩序以外维持生活，它游荡无根，既无中心，又对位共存；这种生活，当你还没来得及适应它的时候，它内部动荡不安的因素就已经重新爆发出来了。