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       田野札记
       美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)在对墨西哥乡村地区研究时,开创性地使用大传统与小传统的二元分析框架,并于一九五六年出版了《农民社会与文化》,首次提出大传统与小传统这一对概念,用以说明在复杂社会中存在的两个不同层次的文化传统。所谓“大传统”指的是以都市为中心,社会中少数上层士绅、知识分子所代表的文化；“小传统”则指散布在村落中多数农民所代表的生活文化。但他的分析过于强调二者的差异性分层，将其置于两个对立的文化层面，认为小传统在文化系统中处于被动地位，使得在文明的发展中，农村不可避免地被城市所“吞食”与“同化”。
       雷氏大小传统的提出，在社会学界引起了争论，同时也使这一对概念得到了进一步的发展。欧洲学者用精英文化与大众文化对雷氏的大传统与小传统进行了修正，认为二者在传播上是非对称的。大传统通过学校等正规途径传播，是一个封闭的系统，不对大众开放，故大众被排除在这一系统之外，成为一种社会精英的文化。而小传统则被非正式的传播，向所有人开放，因此精英参与了小传统，大众没有参与大传统，从而推论出小传统由于上层精英的介入，被动地受到大传统的影响，而地方化的小传统对大传统的影响则微乎其微，是一种由上往下的单向文化流动。对雷氏大小传统的这一修正否定了以地域来定义二者，并从传播途径上阐明了小传统处于被动地位的原因。
       中国人类学者也将大小传统概念运用于中国文化研究。李亦园将大传统、小传统与中国的雅文化、俗文化相对应，以此来分析中国文化。他认为中国文化中大小传统的存在是自古以来即有，其分野也特别明显，最早可追溯到荀子。在小传统的中国民间文化上，追求和谐均衡的行为表现在日常生活中最多，而在大传统的士绅文化上，追求和谐均衡则表现在较抽象的宇宙观及国家社会运作上。大传统也许较强调抽象的伦理观念，小传统也许较注重实践的仪式方面。李亦园还发现中国文化大小传统之间的关系不仅非常微妙，而且互相纠缠。从传统文化与现代化的角度来看，以社会精英和大传统为核心的文化更易接受新的变革观念，与“现代”紧密联系，而以农民和小传统为核心的文化则不易接受新观念，是保守的，与“过去”联系，也被称为“草根力量”。在现代化过程中，大传统对小传统的影响也并非是绝对的，这一过程实际上是一种“传统的再造”，并突出了小传统在这一再造过程中的作用。
       中国文化不同于西方以发达的物质文明为特征的现代文化，也不同于土著社会“没有历史的文化”。中国文化有着浓厚的历史沉淀，自古便形成一套完整的文化体系，并影响着一代又一代的中国人。以农业为主的国家经济及与之相应的重农抑商的思想，使大部分中国人生活在农村，有很浓的乡土观念，即使在现代中国，人们的潜意识中仍受这种观念的影响。有人运用国家——社会的二元分析框架，认为中国文化的特殊性在于国家与社会并存，也就是说中国村落在由自立社区走向行政社区的过程中，作为小传统的乡土文化并没有在国家精英文化的大传统介入中消失。而是采取开放的态度，与大传统融合，进行一种“文化的创造”，而这种创造是一种双向的流动，双向的选择，从而也就不存在所谓城市对农村的“吞食”。
       我在华北平原南和县的郑村做田野调查。据《南和县志》记载，明清时期，郑村正处在开垦阶段，由于距离县城较远，交通闭塞，国家权力在村落中的影响甚微。民国时期的保甲制度借用武装力量加强对农村的控制。一九四九年十二月一日，南和县政府改称南和县人民政府。自此，郑村人民便在新式政府的领导下发生了变化，国家权力也逐步渗入到村落社会中。从建国后的历次运动中可以看到这一点。镇压反革命运动中，郑村的七名土匪被公安局抓获，搜出大量赃物和部分枪支，并在村召开公审大会，处决了土匪头子李双义。农业的社会主义改造中，全县一百六十七个村成立三百三十七个互助组，郑村成立了初级社，有三个互助组。大跃进、人民公社运动中，南和县把十四个乡一百六十个农业社合并为四个人民公社，下设管理区，郑村属于郝桥人民公社，薛屯管理区，实现公共食堂化，并配合大炼钢铁，提出“卫星上天”的口号。据说当时每家每户的锅甚至柜子上的锁都被砸掉去炼钢铁。“文革”中，郑村小学红卫兵走出校门破“四旧”，搞大串联，张贴大字报。一九六八年郑村召开“对敌斗争”现场会，清理“资产阶级队伍负责人”十余人。其中五人遭到捆绑毒打，并召开“牛鬼蛇神”跪街现场会。十一届三中全会后，郑村十二个生产队逐步实行家庭联产承包制，粮食生产稳步上升，被评为一九八一年度省先进集体。
       郑村的地方史是明清以来国家权力渗入村落的过程史，同时也是国家社会变迁的折射。现存诸种新型社区研究试验中，国家与社会关系的社区探讨强调在社区中展示地方性的文化，它一方面具有浓厚的人类学特色的“地方性知识”，另一方面能够充分反映大社会的结构与变动。郑村的地方史使我们看到大传统以政府为支撑力量，形成的话语空间成为其不断向基层延伸的强大后盾。而此时小传统似乎完全被大传统所淹没，突然间在历史中消失。其实这仅是表层现象，在国家强大政治压力下，表面上人人响应政府号召，而在人们内心深处仍认同于小传统，在破“四旧”中村里仍有人藏家谱，深夜烧香拜神。国家权力在渗入地方社会时，小传统的社会力量是不可忽视的。
       在人类学的话语中葬礼是一种强化礼仪，让活着的人以非破坏性的方式向死者致哀，把因人的死亡而受到扰乱的各种关系平衡起来，维持社会的内聚性并防止社会崩溃。葬礼作为个人悲哀感情的一种表达方式，同时也是人们传统文化观念及思维方式的外化，存在于小传统的乡土文化之中。一九九八年政府下达文件，要求农村实行火葬，禁止土葬，其目的是为了充分利用土地资源，扩大实际耕地面积。权力通过话语行为来制定规则而起作用，国家权力这一大传统以合法化的模式、对立者的身份进入到葬礼这一本来毫无政治色彩的乡土文化中，土葬被政府话语置于二元对立体系——合法与不合法、允许与禁止中，成为一种与“合理”相对的悖论逻辑，这在乡土社会引起了相关方面的变革。下面是关于政府禁止土葬后的一次葬礼的描述：
       郑村李大庆的父亲病逝，消息悄悄传到了亲戚朋友家中。李大庆作为长子于当日到土地庙“报庙”，在庙前烧纸钱，叫“压钱”。“压钱”由原来的一连三天，每天三遍，变为只需一天两遍即可。深夜时烧纸人纸马“送魂”，意示魂送城隍庙。次日，由亲属佩黑纱，佯装将尸体送往火葬场，其实只不过到村外转一圈罢了。到夜晚，孝子戴孝帽，手持哀杖和灵头幡，长子摔丧盆，叫“起灵”，男眷在灵前，女眷在灵后，没有了以前的沿途痛哭及吹鼓手吹奏哀乐，只有轻微的抽泣声，最后将棺材埋入由风水先生事先看好的墓内，封起很小的坟头。至此，以前需用三五天的葬礼现在两天便结束了。
       郑村葬礼仪式的变革是国家权力在村落中政治效应的反映，但这种变革并非与国家的期望相一致，而是采取一种白天的表面形式与夜晚的实际葬礼的双层结构。小传统在乡土中国的草根性使得与其相对立的国家权力在村落中受到排斥。充斥着“禁止”、“阻止”等压抑性词汇的权力在村落中也同样受到了人们传统观念的“禁止”，只是这种“排斥”和“禁止”采取了一种迂回婉转的方式。
       县民政局在每个村子中设了“线人”，政府对于主动向县里汇报“土葬”的线人有二百元的奖励。村民都很痛恨线人，不过到目前为止，村中只有一户人家被“线人”上报，据说是得罪了人才被报上去的。村民一般不会做这种事，因为干这种事的人，即使拿到钱心里也会不安，会有愧于他入土的祖宗，会被家中老人骂。小传统的文化观念并没有在国家意识形态强压下削弱，反而在某种程度上成为权力的阻碍。小传统虽在仪式上有所简化，但却以一种更为隐蔽的方式在村民的思想中得以强化，仍在村落中居于主导地位。
       李新国于一九七五至一九九○年为郑村的村书记，对郑村的地方史及乡土风俗十分了解，每家遇到婚丧嫁娶等大事都要找他来主持。当谈及火葬问题时，他说：“在村子里当干部不比城市，传统力量在这里还很强大。我们国家的政策多与村中现实不符，作为村干部既不能违背政策，也不愿意与传统相对立。因为村干部毕竟也是在村子中长大，是村中的一员。就拿土葬来说，村干部家中的老人也不愿意火葬，因此对这种事就不愿去管。”乡村干部是存在于大传统与小传统之间的中间阶层，是国家权力渗透到乡村基层的媒介，他们在身份上具有双重性质。一方面作为正式权威，处于国家科层体制下，必须执行国家的政策。另一方面从小生活在乡土社会的小传统中，自然认同于乡土文化。与小传统相悖的国家意识形态在渗透到乡土社会的过程中，首先在乡村政治精英这一层上被削弱了，在进入乡土文化后自然更会遇到重重阻碍。
       正如费孝通指出的，只有在中国社会乡土性的基层发生了变化之后，文字才能下乡。我认为也只有在中国社会乡土性的基层发生了变化之后，火葬才能下乡。
       民间信仰作为一种非官方的文化，较少利用文本的形式传承，它重在实践，与民间的生活密不可分，在许多方面与官方意识形态相矛盾。历史上曾一度被斥为迷信，是一种愚昧的表现。尤其在建国初，国家宣传无神论，极力排斥宗教信仰，提出了破四旧，在“文革”期间，各种庙宇、神龛被拆毁。郑村原有的村庙便是在这时被拆掉的，各家的神像、祖宗谱从家中最显眼的位置移到床底下、棉絮中、地窖里等隐蔽的地方，只有深夜时才敢拿出来祭拜，保佑生活全家人平平安安。这在某种程度上给人以心灵上的慰藉，也是民间宗教在地方社会中的草根性表现。七十年代末八十年代初，文化大革命的教训使得官方意识形态的政治强制性有所缓和，从而给了民间宗教复兴的空间。一九八五年，郑村的三个老太太向村中各户摊钱，在村西南重建了灵仙庙。这一行动得到了全村的支持。村民自愿出资，每家都派人去帮忙建庙，这与村长到各家收取提留是截然相反的情景。
       灵仙庙是郑村的村庙，比较简陋，是用砖瓦盖成的一间二十平方米左右的平房，里面供奉着灵仙，门两旁刻有“诵文焚香敬灵仙，三桌果供献堂前”的字样。每年除夕晚上十二点，村中长辈及在外做生意的人，包括一些县乡干部，都会来此拜祭，烧一炷香，放一挂鞭炮。在这里没有群众干部之分，没有贫富贵贱之别，大家都是仪式过程中“社会戏剧”的表演者。在这里官方意识形态、国家权力的大传统荡然无存，一切都由小传统的民间信仰来维持。访谈中95%的人都认为灵仙很灵，村中几乎每户都曾向灵仙庙赠红布来还愿。正是这种深层观念中对神灵的认同及民间宗教所显示出的内聚力给国家权力以启示，从而有了白雀庵及由白雀庵而发展起来的庙会经济。
       白雀庵坐落于郑村的邻村——白佛村。此庙的影响波及周边二十七个县，对郑村的影响亦非常大。相传白雀庵建于南北朝北周时期，庵院坐北朝南，占地二十余亩。虽历代屡有修葺，但由于历史原因，庵院曾一度被毁，变为废墟农田。后来，白佛村及周围村落的村民自愿集资，在原址上兴建大悲殿、藏经楼、禅堂、配殿、斋院、斋堂等建筑，使白雀庵得以再现。并在庙内供奉“千手千眼观音”，人称三皇姑。庵院香火旺盛，特别是农历四月初四、九月二十五两个庙会，香客遍及河北、山西、河南等省，会期长达十五天左右。当地村民并不称其为白雀庵，而称为“白佛庙”，因为其前身是一个村庙，白雀庵这个名字是一九八八年九月，河北省佛教协会将其定为“河北省南和县白雀庵女道场”后才使用的。一些书籍、报刊也称其为“白雀庵”，其影响范围由村际扩展到跨越省界。这里，国家权力对民间宗教的介入，不再是一种相对立的态度，而是采取一种宽容、开放的心态，承认其存在的合理性，而这种政府的承认又成为白佛庙扩大其影响力的不可或缺的支撑力量。白佛庙在权力话语的召唤中显现、强化和整合。大传统与小传统的契合，促成了小传统的发展。
       南和县庙会的发展有悠久的历史，早在明代便有庙会出现，白佛庙会则形成于清乾隆年间。解放前，由于驻城日伪军的骚扰，庙会冷落，市场萧条。解放后日渐兴旺。“四清”“文革”期间视庙会为“四旧”而遭取缔。改革开放后，庙会重新活跃，九十年代全部恢复，活跃了当地农村经济。白佛庙会是被定为“白雀庵”后，才得以恢复，并随着其影响的扩大而发展成为全县规模最大、会期最长的庙会。庙会期间整个村子甚至邻近村落都笼罩在一片热闹气氛中，有舞龙、耍狮、唱戏、扭秧歌等各种活动，同时也有各百货公司、供销社到此地摆摊设点，销售商品，形成了临时的商品集散地。由于郑村离县城较远，购买商品很不方便。村中仅有的一家个人开的小商店，不能满足村民的要求，因此邻村的白佛庙会不仅是村民烧香拜佛的集会，更是采购商品的好机会。随着庙会规模的不断扩大，庙会所带来的经济收入不断增多。受县政府委托，白佛村专门成立庙会财政管理委员会，将庙会收入一部分用于寺庙建设及日常消费，部分上交县财政局，据说其数目达十几万元。庙会经济增加了县财政收入，政府也更加支持庙会活动，并在电台、报纸、电视台做过宣传。政府的参与、话语的煽动使白佛庙会的经济功能得以突现，同时政府也从庙会中获得利益。
       国家意识形态对民间信仰传统文化的认知存在一个过程，这一过程也是大小传统由互相对立到彼此调适后，在某一层面上相妥协，最终达成一致性的过程。我们看到大传统在向基层社会延伸时，若依靠政治力量而与小传统对抗，则在很大程度上可能会造成社会的无序。若在尊重小传统的同时，对其进行适当的调整，这样既可使基层社会秩序得以维持，也使大传统在一定程度上得到村民的认同。
       大传统与小传统这一对概念是由研究小部落文化发展出的传统人类学理论在研究复杂社会时产生困惑而出现的。虽然他们来自于西方的社会文化理论体系，但也可借用来研究中国社会。不过同一理论在运用于不同的社会文化时，必然面临一个“本土化”的问题。尤其在中国的农村，一方面地方性的传统文化力量还很强大，另一方面处于现代化过程中，农村不断受到国家意识形态的影响，甚至某一时期政治成为人民生活的全部，因此大传统与小传统在村落中是一种微妙而又复杂的关系。中国人类学也更关注动态中的大传统与小传统，而并非仅仅是一种用于社会文化分层的工具。
       郑村的人类学分析使我们在村落文化中看到了小传统并不是被动消极地接受大传统，也没有被大传统完全替代，而是对大传统作出一定的文化反应，使小传统在互动过程中成为具有某种决定力量的因素。传统理论认为小传统的民间文化不登大雅之堂、粗俗、毫无逻辑，在大传统面前软弱无力。这种理论忽视了小传统在村落社会中的“草根性”及其主导地位。在大传统渗透入村落社会过程中，人类学更强调小传统的角色、地位。“传统的发明”、“社会的记忆”等概念的提出，促使人们从现代文化中发现现代制度只不过是一种新发明的传统，发现一些貌似现代的文化形态也只不过是人们历史记忆的制度化和仪式化的结果。当国家意识形态开放性地与小传统在某一层面相一致，则会出现诸如庙会经济的村落社会发展，当国家意识形态依靠政治性强制而排斥小传统，则会如同“禁止土葬”这一话语在郑村的遭遇一样，而无法被村落社会所接受。对小传统的关注正是人类学文化分析的独特视角。
       大传统与小传统在村落中的互动本身是一种文化创造的过程，是在小传统的基础上对大传统某些因素进行的选择。安东尼·吉登斯认为民族国家的成长史是以社区内部人民不断从地方性制约中解放出来，直接面对国家的全民性规范、意识形态的影响和制约的过程。有些学者认为这种过程是一种现代化的需要，隐含着大传统取代小传统的必然，强调国家的同质性，模糊了多样性的地方文化分野。我认为这种过程扩展了大传统与小传统的互动空间，在频繁而又广泛的接触中，有更多的选择，从而更有效地进行自我调适。这一过程包含无意识的传承和有意识的创造，并且在文化创造中增强了文化的认同，强化了文化多样性，这也正是人类学学科的宽容性所在。
       小传统作为一种亚文化，在现代背景下与大传统进行一种更广泛、更深入、更频繁的文化碰撞，但这种碰撞不是由上及下的单向运动，而是多向、多层次的文化互动和吸纳。
       大传统与小传统在村落社会中彼此影响，共同塑造着村落文化。在二者的互动过程中，存在一个选择问题，这种选择是双向的，各自根据自己的需要对某些因素进行选择。同时二者也对自身进行某种调适，作出一些妥协，如果能达成一致，则有利于双方的发展，否则对双方都将是一种损失。郑村的社会研究正是对人类学的大传统与小传统理论所做的进一步探讨。