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       一九二八年，中央研究院史语所助理员黎光明受所长傅斯年之派，到川西的“番人”地区进行“民物学调查”。在成都迁延了一段时间之后，他和几位朋友一起在一九二九年一月前往岷江上游，但因战事受阻。三月，他再次启程，和一位名叫王元辉的友人来到松潘地区，六月结束了这次考察，并向史语所提交了一份报告。但由于所长傅斯年对他的工作并不满意，不久，黎氏就离开了史语所，这份报告也被束之高阁。
       二○○四年，史语所的王明珂教授将这份被人遗忘已久的报告编校出版。在为这本书写的“导读”中，王先生从“知识政治史”的角度论述了出版这份“不合规范”的报告的学术“意义”。他指出民国人文社会科学知识与国族主义的内在呼应：“‘少数民族’历史文化之探索与建构有双重意义：一方面得以借此衬托核心‘汉族’，另一方面，可以使包纳汉与非汉的‘中华民族’概念更具体，内涵更灿烂。”同时，社会科学的不同学科也在这一过程里有着（并非有意的）相互配合关系：“二十世纪上半叶之学术以‘民族学’描述、建构‘异己’，而又以‘历史学’将‘异己’纳为国族同胞。”
       显然，这一视角有着福柯的背景：discipline既是“学科”，也是一种“规训方式”，而这实意味着其后的“知识—权力”结构。不过，相对于知识政治学的批判，黎光明的报告本身也是一份难得的史料，反映出民国历史中迄今为学界所知甚少，乃至与主流的认识截然异趣的一些面相。其中，这一身处华夏边缘地区的人们对于中华民国和汉人文化的反应，更在某种程度上提示出中国在“追求现代性”过程中的复杂性。
       随着帝制的结束，原有的国家与“番人”关系发生了变化。据黎氏的报告，这一地区是在明洪武十四年设置土司的。入清后，康熙四十二年，松潘总兵周文英令口内诸部纳粮。雍正时，岳钟琪用兵口外，“各部臣服，从此后西番叛乱的事实比前较少”。但仍有两次规模较大的“叛乱”行动。咸丰十年（庚申），在四川蓝大顺起事期间，由于松军外调，西番有一次大规模的武装行动，史称“庚申之变”。一九一一年，则有一次“辛亥之变”。时川西同志军起义，松潘驻军再次调离。同志军的“取消厘金、警察、肉厘”的口号传入松潘，“于是西番、汉人都有欢迎同志军的倾向”。由于这些要求得不到同知謇念恒的认可，十月十九日，西番起事，攻入松潘。“劫掠”一番后，“照例又是把全城烧得干干净净”。第二年，由于“听说清廷已倒”，他们“乃大举南下”。
       这两次“叛乱”，都和内地政治形势的变化息息相关，其起事的“成功”，更是与当地驻军内调，驻防空虚的状况有着密切的联系。“清廷已倒”的消息，尤增强了番人的信心。这不但提示了历史学家应更为全面地关注汉人地区的大事件的广泛影响（此前对于辛亥革命的认知多忽视了华夏边缘的特殊视野），更在某种程度上体现出清代主要以武装力量为保障的“治番”政策的“有力”与“无力”。事实上，番人对于汉人的认识，确有赖于这一并不“文明”的因素：“西番在从前本来是很自大的，不知道汉人地方的情形，近来他们时常有人到成都，看见到处都是兵，又看见马路上的汽车跑得那样快，他们心理上便被慑服了，常说，‘汉人是不好惹的！’”另一方面，随着驻松潘的汉军统领将一系列限制番人的“苛例”取消，“一般汉人又回忆到庚申辛亥两场浩劫而又疑虑着‘最近的将来，少不了又有乱子发生’”。
       当然，“慑服”番人的，除了兵力之外，也还有“汽车”这样的“文化”因素。不过，这一努力在事实上似乎并不成功：“松潘城里新办了一所边民学校，令西番子弟入学，给予官费，而且对于送子弟读书的家庭给以津贴，但是西番仍不敢把子弟送来。”显然，问题的关键并不在经济方面。进一步值得历史学者深思的是，成都“到处都是兵”的现象，在当时的言论界和目前的史学界，均被认为是破坏国家建设的主因之一，然在这一特殊的历史语境下，却成为维持“国家”的主要力量。这一极具吊诡意味的现象，显然为理解中国现代的“国家建构”增添了一个更具“地方性”也更“不文明”的视角。
       黎、王等人的调查表明，民国成立后，团聚新的国家认同以建设一个民族国家的任务在这一地区的推行并不成功。相反，西番对于清政府的认同度远远高于对民国的认同。大寨地区的土司但真王吉“开诚布公的”向黎、王等谈了“一段关于政治问题的话”：“大清皇帝出不出来还不晓得的呵！”“大清皇帝真好。他每年要给我二十四两饷银；三年去朝贡一次，他还赏我们很多的东西。民国不给我们饷，我们也不去朝贡了。”“此刻，听说，没有皇帝，官也要拿来选。你选这个，我又去选那个；选来选去，两边打起架来；时而那个赶走了这个，时而这个又赶走那个；这个说那个的不对，那个又说他自己好。成都的‘三大宪’也就换过不少了！到松潘来的大官小官，一下说是这个放过来的，一下又说是那个放过来的；有些同是一个人放来的也会打起架来。我们弄不清楚这些那些，也不晓得怎样才好！”因此，一言以蔽之，“还是大清皇帝出来要好些”。
       这段话很简练地概括出西番土司对于民国初期国内政治状况的了解与体会。在但真王吉这位身处朝贡体制基层的人的描述中，朝贡的利益似乎主要是经济性的。但更重要的是，就其理解而言，朝贡的主动权是操纵在朝贡者手中的，而其前提则要视接受朝贡一方的态度而定：他们要通过“给饷”的形式表示愿意维持这种关系，这显然超出了单纯的经济利益，而具有更广泛的象征意义了。所以但真王吉才会有“大清皇帝真好”这种“由衷”之言。显然，在旧体制下，朝贡制度和军事力量分别从文、武两面维持了对政府的认同。在番人的言论中，自己和上级政府的关系被比拟为“儿女”和“娘老子”的关系，“娘老子”要养“儿女”，民国既然不“给饷”，便已经主动放弃了“娘老子”的义务，故但真王吉不“朝贡”的话说得理直气壮。
       但真王吉用“这个”、“那个”之争来描绘民国以来的乱相，极为形象。这段时间，军人们（但真王吉所指主要还是四川军人）各有援引又互相攻击，甚至“同是一个人放来的”也会“打架”，宜乎使局外人“弄不清楚”。然而，西番人却本能地感觉到“个人”因素的重要性。事实上，相对于目前民国史研究中的“派别”（“军系”、“党派”）视角，这一描述从基层的角度提供了一个虽然不够“社会科学”，却更接近当时人的当下感受，甚至也更接近于一部分历史实况的认知线索。
       但真王吉所说的“三大宪”，是清代对于总督、将军和提督军门的总称，而那时被西番“用为统呼成都高级官吏的名称”。这一称呼和“放来”等措辞表明，不少西番仍在用理解“清代”的方式理解民国，恐怕也是造成他们困惑的主因之一。
       事实上，对于大部分人来说，民国都还处在一个相当模糊的状态。黎光明等在但真王吉家遇到的一位林波寺和尚就发表了一段言论:“据我们的喇嘛卜数推算起来，中华民国（意实单指元首）应该是个大耳朵的人，不然，他不能管领这样大的地方，大众一定不能服他的。”“大耳朵”在当地人的认识里，是“德、福、美的表现”。需要说明的是，括号里的话是黎、王的解释，但显然属于画蛇添足，反而误解了林波寺僧的意思。原稿中在这段话前还有几句被作者删掉的话：“‘中华民国该是一位大耳朵的人？’我们起初很怀疑他这个问题，随后他又接着给我们讲清楚了。”显然，这位僧人并不清楚“中华民国”的具体含义，确实将其视作了一个“人”，这在某种程度上也符合帝制时代的思维。将这段话具体化为“元首”，反而是黎、王等人的“民国诠释”。
       林波寺僧中有一位杨喇嘛，相比起来要算是个相当“现代”的人了。据与之有矛盾的一位向导、当地的汉人马大爷的介绍，杨“显他说得成几句半通的汉话，常在人前摆来摆去”。因此是一个比较活跃的人。马大爷对他颇看不惯，却也不得不承认他的高妙：“杨喇嘛宿舍的门前高悬一块很薄的石片，是特为客人敲响叩门的。马大爷一面敲石片，一面对我们说，‘你看这怪物想得好妙！’”杨喇嘛原名慈争硕真，“但是他已经讲究到使用名片，右方还题‘松潘灵宝寺喇嘛’”。他对于一般人所说“林波寺”三字很不满意，认为“要翻作‘灵宝寺’才恰当”；接到黎氏等人的名片，“他在袋中掏出一只铅笔，在我们的名字旁边注上西番音”。可是，这位颇为自负有见识、有文化的人对于中华民国的知识却极不系统：“杨喇嘛既知道孙中山，并且听说过有蒋介石，但不知有南京也。更可惜的是他问我们道，‘三民主义和中华民国到底谁个的本事大？’”
       平心而论，一九二九年，国民政府成立并不久，四川更几乎是国中的一处“异乡”，“偏僻”地带的杨喇嘛能够“听说过有蒋介石”，确可算是有见识的了，但这种知识显然是零零星星得来的，不成“体系”。黎光明参加过“五四运动”，先后就读于东南大学和中山大学，一度还想参加黄埔军校，一生“辗转流离于革命救国与教育文化两种志趣之中”。王元辉则是中央军校的毕业生，康泽蓝衣社的成员。按照稍后一段时间里四川人的习惯说法，两人均属于“中央人”，自然会对杨喇嘛“不伦不类”的问题感到“可惜”。然而，以今日的“后见之明”看去，这一问题其实并不像乍听起来那样荒谬，民初一段历史，确有“三民主义和中华民国到底谁个的本事大”的含义。故杨喇嘛虽是“局外人”，零星的感知却算得上颇为灵敏。
       杨喇嘛用名片、讨论林波寺的翻译、在汉名旁注西番音等举动，都透露出一种模糊的“文化自觉”，而这一“自觉”又与某种程度上的“汉文化”衔接了起来，并可能因此被遮盖了。这一现象提示出另一个问题：在“少数民族”通往现代“民族”认同的路上，处于国内强势地位的汉文化到底起到什么样的作用？兹事体大，非本文所能讨论，但至少有一点是可以肯定的，在这一过程中，汉文化和少数民族文化并不处在一个截然对立的状态中，少数族群的“民族”自觉，反而常常受到主流的汉文化接引。
       林波寺是离松潘城较近的寺院，杨喇嘛从而可以获得较为丰富的全国性知识。当然，他本身便是一个“文化水平”比较高的人。相对而言，他所在的寺院的活佛旺拉吉在这方面就不如他了。杨喇嘛可以说汉语，旺拉吉就不能，需要杨喇嘛做翻译。但是，他“也有名片，中间印三个大字‘王纳吉’，右边印五个小字‘林波寺活佛’”。他的名字和杨喇嘛的均是汉名，故名片大概是在和外界人们交往的时候才使用的。
       葛昧寺距松潘五六十里，那里“已无耕种，再北，便尽是荒山，人烟断绝”，是一处更为“偏僻”的地区。这里的喇嘛“懂汉话的比较更少了”，对于中华民国的知识也更少：一位名叫凝戈的喇嘛“用西番话问我们，‘宣统皇上这一会还好吗？’他从来不曾知道有大总统袁世凯，当然更不知道有主席蒋介石。同他谈到南京，他问，‘那是洋人的地方不是？’”作者的原稿上在“宣统皇上这一会还好吗？”一句后，还有一段揶揄性的文字：“这般态度，仿佛不是他和宣统皇上有旧，便是他知道我们一定和宣统皇上相熟。”也许是因为这段话不合“学术规范”，作者后来将它删去了，却将“中央人”对凝戈喇嘛“保皇”态度的不以为然展现得淋漓尽致。
       就此看来，随着地理位置愈发“偏僻”，人们的汉文化水平和对于中华民国的知识也有所下降。这与其时整个中国呈现的“多个世界”的状况相一致，都提示了一个更为多元的社会面貌。有意思的是，当时已是民国十八年，袁世凯、蒋介石这些民国的大人物在这个荒凉地带人们的认知中，尚几乎是一个空白。然而，仅仅做了三年皇帝的宣统，却仍然“统治”着从土司到普通喇嘛的人的头脑。这一现象提示出了一个与“汉人”视野下的民国史完全不同的“世界”，更启发我们对所谓的民族建构理论加以深入而细致的分析。一般认为，这一进程是“近代史”的一个重要内容。然而，如前所述，黎光明等人在川西的实际调查却表明，近代国家在这方面努力的效果，显然不如“前近代”“朝贡体制”下的中国。这除了“上层”的土司感受最为深切的政治体制的“断裂”等原因之外，是否还有更深的意味，尚需进一步的研究。
       这一地区也有较为“官方化”的人物。索季皋是汶川一带“土民”的土司，同时兼任汶川县团练局长和金川江防军总司令部下的一个区司令官。他“口齿清楚，语言流利，所谈辄引报章杂志”，并具有“国际意识”：“他说，‘英国人想拿政治力量来征服西藏，那是一件极不容易的事情；因为西藏人对于宗教的信仰太深，而其所信之教又与英国人所信的不能融合。日本虽然和西藏的地方隔得很远，但是，西藏里常有日本人的脚迹。日本人对于西藏全没有政治关系，但他们是信佛教的，所以容易和西藏人说得融洽。他们要想拿宗教去和西藏生关系，这确是深堪注意的一件事情。”这段意见大概就是引用报章杂志里的话。不过，索季皋具有半官方背景，他的家族也较为汉化。其子索海后来进了成都的一所私立大学，其家中常有专人直接到灌县城里采购，所食菜蔬“大半是汶川城也不容易买得出来的东西”。然而，这在那个地区中毕竟是少数。
       在西番人的认知中，随着与他们切身关系的远近，也存在着一幅特定的“中国地图”。在黎、王的记载中，几乎没有人知道“南京”这一新的国内政治重心所在地。这对于黎光明这样的“中央人”来说，当然是个遗憾；但对于今日的历史学者来说，却提示出一个边缘视角的存在。不过，他们（至少是一部分人）对于行政性地域的等级性却有着明确的体会。在这一系统中，北京处在最高的位置，其次是成都。黎、王二氏在川西调查的时候，“正值甘肃溃军抢劫松潘退过弓杠岭；成都的邓锡侯派他的护卫大队长刘耀奎带兵前去招抚甘军”，却遭到了西番的反对。调查报告里记录了一些头人在松潘汉军统领杨抚权召集的会议上的发言。在会议上，头人们把汉人官员称为“命主子”和“娘老子”，自称“儿女”，而“甘军是甘省人，并不是我们的娘老子”，且“在松潘城里什么坏事都做了”，因此不同意招降他们。但真王吉也“轻视甘军，他说，‘北京来的，惹不得罢了；成都、灌县来的，惹不得罢了；甘省来的，都惹不得么？’”显然，除了甘军的抢掠行径外，“甘省来的”本身就为西番看不起。盖甘省人“不是我们的娘老子”也。而“成都、灌县来的”，则是顶头上司，“惹不得”。另一位反对招降甘军的牟尼沟土官壬轻则表示，“成都的‘三大宪’要是不依我们的意思，凭他的野心干去；老实说，我们就要‘造反’！”壬轻大概把二人当作了成都“三大宪”“放来”的，因此黎氏说，这段话“不无有顺便示威的意味”。不过，既然有“造反”的“示威”，则其对于来自成都的行政控制当是基本认可的（然而也不排除畏惧的成分）。
       黎、王也注意到了这一地区的“汉化”进程。不过，如果把这些描述与同一时期汉族地区发生的变化相对照，则“汉化”就有了更为深长的意味。按照作者的考察，汶川一带的“土民”，本是藏人的一支，但已汉化相当严重。其土司索氏尤有明确的汉人认同，故索季皋有前述的那段言论。土民的女子“没有缠过脚，然而鞋的形式却是如汉人从前的小脚”。或者是因为后一句不够“规范”，故在定稿中被作者删去，改为“却穿着一双大的尖鞋”。不过，作者原来的猜测大概是成立的：这种尖鞋是对小脚的模拟。这一习惯始于何时，作者并未考察，但显然与那一时期汉人思想界的“现代”取向截然异趣。事实上，这一现象并非孤证。据王奇生先生相告，云南的有些少数民族地区便曾在向国民政府提交的报告中指出，该地区本无缠足习惯，反而在辛亥革命以后出现了缠足之风。另一类似的现象体现在婚姻方面：“他们从前的婚姻制度是绝对自由的，就是而今草地里都还是那个样子。近来学得汉人的规矩而风行一种半自由的婚姻制。”这里的“近来”二字，也缺乏明确的时间界定，但社会变迁的轨迹却卓然可见。
       胡适曾说：“凡是边区地方都是守旧的。”相对于同时期汉人地区（其中也有地区性差异）社会变革的方向来说，这些处在“华夏边缘”的人们确是在走向“旧”的世界。然而，他们并不是在“守”，反而是在变。因此，他们的作为提供了一个理解“礼失而求诸野”的新视角。显然，对于近代中国文化变迁的理解，不能放在一个单一而有限的视野下考察。那一时期，不管是处在华夏的“边区”还是“中心”的人们都处在“进一步文明化”的进程中。但是，由于不同地区在一个空间范围更广阔的“文化波动”中处在不同的文化位置上，其复杂的相对关系造成了文化上的“时间差”：华夏“中心”在“世界”的范围中，不啻有待进一步“文明化”的“边缘”；但同时，其在内部仍然保持着华夏文化圈的“中心”位置（《记录》中流露的这一优越感已为王明珂先生注意），并成为边区“文明化”的进向，其中不乏已成为被批判对象的东西。
       但问题的关键并不在于这样一个简单的“同心圆”式的文化“传播”途径，因为这无形中又堕入了单线的“进步观”（或其倒置形式）。进一步的考察可以发现，在许多情形下，华夏中心所追求的“现代性”，恰是边区正在放弃的“传统”：不缠足、“绝对自由”的婚姻制度等等，且其“有效”程度远超过正在“现代化中”的汉人社会。然而，亲眼目睹了这一现象的黎光明对此并未有着明确的自觉，他作为“中央人”的文化优越感常常流露于笔端（黎光明其实是回族，且信奉回教，并因此没有实现上黄埔军校的心愿。但从这本报告中透露出来的他的文化心态无疑是汉族的。事实上，王先生指出，那个时代是一个“有‘民族’而无‘民族学’”、“有‘回民’而无‘回族’的时代”）。这也恰是这本报告被认为不够“规范”的地方之一。
       然而，经过学科的专业化“规训”，在字面上符合“价值中立”的科学行规并不困难。因此，这绝非今日学术反思的目标。深层的问题是，黎光明为什么不具有发现西番文化“现代性”的眼光？这绝非苛求前人，而是开启了一个值得进一步探讨的思考空间。事实上，今日的学者仍有不少人在避免某某中心论的同时，不自觉地落入另外的一个什么中心。这未尝不是过于强调“批判”的恶果。而建设的取径至少有两个方面。一是进一步加强对“边缘”的探究，尤其注意那些“荒谬、矛盾、可笑与断裂的现象，也就是所谓‘异例’”，从而“突破自己之种种时代、社会文化（理性）之限制，而更深入了解其所反映之另一时间、空间之社会文化”。“民族国家”在特定时期凝聚国家认同的“无力（相对于“朝贡”体制而言）”，文化边区相对于中心地区的“逆向文明化”进程，都与通常的认知有着极大的歧异，展示着特定时空中的历史真相。
       另一方面便是身体力行“五四”时期的人好讲的“平等的眼光”。实际上，离开了“近代西方”这一“文化霸权”体系，西番文化中那些具有“现代性”的现象，也很难被发现。因此，这一反思有赖于两个“异文化体系”的存在：一个是处于华夏之外的，一个是处于华夏边缘的。只有在同时与这两个“他者”对话的过程中，华夏历史中那些被遮蔽了的面相才渐渐展示出来。
       （《川西民俗调查记录，一九二九》，黎光明、王元辉著，王明珂编校、导读，台湾中研院历史语言研究所一九九四年出版）