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       一、存在的意义——“人之生也，固若是芒乎?”
       人生在世，变化无常，人道和天道一样茫然无适。人将走向何处，人生的终极目的是什么?庄子以其“谬悠之说，荒唐之言”阐述着存在的意义。存在本身是没有意义的，因为人的行动而变得有意义；而恰恰是因为人赋予存在诸多意义，反而使人生变得荒芜而无所适从。在有和无之间，在人道和天道之际，庄子徘徊沉思。《庄子·齐物论》曰：
       “一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?”
       人生最大的悲哀是发现自己似乎从来没有存活过。人的存在过程如果只是忙忙碌碌、昏昏庸庸，那么生与死何异?困顿的心灵与物同化，那么人存在的一点寄托不也变得如此可悲吗?庄子对于存在虚无的反思，是基于对作为个体存在价值的肯定，这和其他中国古代思想家有很大不同。孔子将存在的意义归结为对于宗族群体的依恋，从而达到个体情感和价值标准的回归。在“仁”的情感认同中，人的交往充满温情；在“礼”的行为规范中，人的价值得以规定；在“乐”的陶冶中，人的心灵得以舒展。但孔子注重的只是以群体的价值标准来维系社会和宗族的稳定，而个人的存在反而淹没在群体的价值标准中。老子“无为而无不为”的思想，更多的是政治哲学的圆滑。在对“无”的价值判断中，老子将存在定义为“有”和“无”对立的两面，对“无”的过度追求容易将人生引向保守和虚无。
       庄子怀疑仁义，也并不主张虚无。他对尘世的诸多价值标准产生怀疑。《庄子·骈拇》曰：
       “自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与?故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”
       所谓“以物易性”，是指用外在的价值标准来改变个体的本性。在仁义礼智信等诸多价值取向面前，人们反而忘记了人的个体价值——适性而存。“七窍开而浑沌死”，文明给人类带来了希望，同时也带来了对于人类自身存在价值的怀疑。人们开始不断追求，结果却是形影竞走，逐渐迷失自我。然而庄子对于人世价值的怀疑没有进入老子式的虚无，而是演变为对自然的推崇和本性的追寻。庄子在看到了人世的诸多困惑和苦难之后，将目光转向天道。在本体论上，庄子所谓“道合于天”和老子的“道法自然”颇为相似，它们都是从自然的静默和演变中寻求人类行动和存在的价值。但在人生观上，庄子“无欲”和“无为”的观念和老子的“无为而无不为”的思想有着质的不同。老子的“不为”是从事物的反面出发，进而认为人的行动必将导致人的虚无与灭亡。庄子则是从人行动的结果出发，探究人的行为不合自然的原因，从而反思人的存在方式及其意义。老子哲学是一种逃避，庄子哲学则是一种回归。在“人之生也，固若是芒乎?”的追问中，庄子试图解释天道和人道的矛盾。所谓“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况言其凡乎?”在荒诞的价值叠加中，庄子试图寻求存在的最基本意义。合乎天道的存在不是在彼岸中寻求超脱，也不是在尘世的浑浑噩噩中自我实现，而应该是“吾丧我”式的自我剥离——浮华褪尽、回归真我。“天地与我并生，而万物与我为一”，回归的结果是将人的存在作为一种自然本性，从而达到“齐物我”、“物物而不物于物”的境界。由此，存在变成了超脱：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无?”无和有的区分泯灭，天道和人道的隔膜消解，在“有”和“无”之间有一种合乎自然的大美存在。庄子在“有”和“无”的反思中，将人从“自有适有”的无穷反复中解脱出来，从而回归那合乎自然的“无”。“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”最终，存在的无意义成为存在的终极意义。
       二、自由的途径——“独与天地精神往来。”
       在对存在的意义进行反思过后，庄子进而对于生命和自由进行剖析。生命是一种有限的可能，此乃万物之常情，死亡的悲哀随之而生。但生命的过程如果是合乎自然的皈依，那么生命的苦痛何尝不是一种快乐，死亡的荒芜又何尝不是一种超脱?《庄子·大宗师》曰：“相濡以沫，不如相忘于江湖。”这与其说是故作潇洒的姿态，不如说是痛定思痛后的物我皆忘。虽然在忘的过程中有“郢人逝矣”的悲哀，有“旧国旧都，望之畅然”的依恋，但“忘”的背后是庄子对有限生命的悲悯和虚无死亡的超脱。因为死的无限，庄子看到了生的有限，庄子能做的是在有限的生命中寻求精神的超越与不羁的洒脱。《庄子·秋水》曰：
       “庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣!’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣!吾将曳尾于涂中。’”
       与其做受人顶礼膜拜的物质残骸，不如做曳尾涂中的自由之龟。庄子对于自由的追寻，是在摆脱了物质束缚之后，进而达到的精神独立与审美超越。于是，庄子所追寻的人生便成了艺术人生。《庄子·秋水》曰：
       “庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰： ‘子非鱼，安知鱼之乐?’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐?’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣’!庄子曰：‘请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。’”
       审美作为存在方式是不需要任何理由的，因为它具有物质化存在所没有的情感体验和永恒价值。庄子感悟到鱼的快乐，是因为鱼的存在已经和作为审美主体的庄子融为一体。在惠子“为什么知道”和庄子“如何知道”之间，庄子注重的是能否感悟生命中的美而不是为何能够感受美。既然“濠梁间想”本身已成为一种审美，那么鱼快乐与不快乐的原因似乎并不重要，重要的是庄子在审美过程中获得了精神的自由。继而，庄子在自由之路上找到理想人生和心灵寄托。《庄子·逍遥游》曰：
       “若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”
       “游”的境界即是自由的表现，也是自由的途径。所谓“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，只有超越了“有”才能达到美妙的“无”的境界。这种“无”是秉承天地之气、逍遥悠游、无所依赖的彻底的自由。只有将外在的“形”看淡了，才能更深入地体悟到内在的“神明”。所以庄子将理想的人生定义为“无”：至人无己，神人无功，圣人无名。“无”不是虚空的一无所有，而是包含了“有”的“无有之境”。于是，庄子在心灵的故乡中肆意逍遥。《庄子·大宗师》曰：
       “颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也?’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也?’曰：‘回忘礼乐矣!’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣!’曰：‘何谓也?’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘?’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。’”
       在坐忘的境界中，不但仁义礼乐被忘却，连同自己的形体和才智也被忘却。老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患?”老子将大患与身体并称，实际上是试图在宠辱不惊的状态下保持生命的价值，然而生命的苦痛与自由的矛盾依旧存在。而庄子则在“同”与“化”的回归中，将偏私和静滞抛弃，从而进入物我为一的大道。身体的宝贵、大患的苦恼都已消逝，在“相忘”的精神幻境中，庄子开始自我迷醉。《庄子·齐物论》曰：
       “昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”
       庄子不知道是自己变成了自由的蝴蝶，还是蝴蝶变成了自由的庄子。就像一条自由的鱼悠游在适意的境界里，庄子将人世的苦痛全部忘却，甚至忘记了自己的存在。于是，庄子达到“形若槁骸，心若死灰”、“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”的境界。在体悟到存在的虚无和生命的无常之后，庄子将幸福和自由的途径寄托在精神的超越之上。人生的体验由最初的“无”步入繁复的“有”，再由繁复的“有”步入最初的“无”。最终，在情感体验和审美超越中，人生进入天地大美的自由之境。