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       “枣红色的旧马褂，破长袍，磨得油光闪烁，袖子上斑斑点点尽是鼻涕唾液痕迹，平顶红结的瓜皮小帽，帽子后面是一条久不梳理的小辫子，瘦削的脸，上七下八的几根黄胡子下面，有一张精通七八国语言、而又极好刁难人的嘴巴。脚下，终年一对双梁布鞋”。对他的评价褒其为“醇儒”者有之，贬其为“辜疯子”有之。由于这些怪异、复杂甚至可以说独具魅力的特征，使辜鸿铭成了中国近代极富吸引力的人物。提起辜鸿铭，人们更多的是想到他怪异而不合时宜的言论，而对他在保守主义基础上对“中体西用”的批判和他提出的可以被称作“中西文明融合观”的观念所知甚少。
       一、辜鸿铭对“中体西用”理论的评判及其“中西文明融合观”
       辜鸿铭自1885年入张之洞幕府后，颇受器重，“虽不敢云以国士相待，然始终礼遇不少衰”。在张氏幕府的二十余年中，辜鸿铭参与了张之洞几乎所有的重要政治活动，是张的得力助手，但他在“中体西用”理论上却与张之洞观点迥异。
       张之洞在1898年的《两湖经心两书院改照学堂办法片》一折中，第一次提出“以中学为体，西学为用，既免迂腐无用之议，亦杜离经畔道之弊”的“中体西用”论。维新变法后张专门做《劝学篇》，系统论述了“中体西用”理论，“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”，“内篇（中学）所定，皆求仁之事也；外篇（西学）所定，皆求智求勇之事也”。
       辜鸿铭认为，张之洞的“中体西用”理论面临着两难的调和困境，即东方的儒教思想和西方的现代新学，道德和力量的矛盾。张之洞给出的解决方式是：作为个人遵守儒家规范，作为一个民族，则要抛弃儒教原则采用现代欧洲新学。辜鸿铭批评道：“在张之洞看来，中国人就个人而言必须继续当中国人，做儒门君子，但中华民族——中国国民——则必须欧化，变成食肉野兽”，这样必然会“在道德和宗教上导致了耶稣会教义，在政治上则导致了被称为马基雅维利主义的东西”。在实践之中张也面临着很多意想不到的问题，张之洞在用人上力求道德品质高尚，但是他任用的君子们又往往缺乏洋务才干。张在给鹿传霖的信中就承认湖北的廉员无才干，如办枪炮厂的沈锡周廉洁节省但不在行，“故仍不惬意”。
       以张之洞为代表的“中体西用”派将改革的范围仅仅局限在教育、军事、民政等领域，在辜鸿铭看来触及的仅仅是大清帝国积重难返的皮毛而已。“如果缺乏智能方面的修养，你就无法有思想，无法了解思想。而没有思想，便无法对现实作出说明”。他认为对于中国来说更重要的是了解西方的思想、文化，提升中国人的智能修养。
       辜鸿铭晚年逐渐形成并提出了更加开放的可以被称为“中西文明融合论”的观点。他认为思想界必须像政界一样实施“知识和道德上的‘门户开放’”，其目的不是单纯的学习西方，而是通过学习西方更好的认识和改进东方。他指出“中国现在面临的问题是怎样从儒学的束缚中走出来。我认为可以依靠通西方文明的交流来解决这个问题。这倒是东西文明互相接触所带来的一大好处”。辜鸿铭希望东西方文明通过交流和相互学习，互取所长，实现不同文明间的融合贯通。“我是希望东西方的长处结合在一起，从而清除东西界线，并以此作为今后最大的奋斗目标的人”。
       辜鸿铭虽然从政20多年，并且官至外务郎，但是“他主要是一个文化人物，而且是一个颇为奇特的文化保守主义者”。他的思想植根于深厚的文化基础，从东西文化比较出发，分析东西文化的优劣点，他将一战中西方的战争与混乱归咎于基督教失效后西方“有效的道德力量”的缺失。西方文化在防止战争上的失败更增强了辜鸿铭对东方文化的信心，他开始自信满满的吹嘘起“东方文化救西方”的说法，“我真的相信，欧洲人在战后会在中国这里找到解决文明大问题的方法”，向西方宣传中国的德治和秩序，可惜辜鸿铭只能感慨“知音少，弦断有谁听”。虽然德国在战后掀起了一阵强烈的“辜鸿铭热”，不过，其影响力也只是在一些知识分子和落寞的青年之中罢了。
       二、辜鸿铭思想的两大基石：道德与秩序
       辜鸿铭虽然给清朝、满族大唱赞歌，为封建统治辩护，被赙仪誉为“含谟吐忠”。但是，与其说他忠于的是清王朝和封建制度，不如说他忠于的是被他理想化了的儒教传统。辜鸿铭曾经这样表白“许多人笑我痴心忠于清室。但我之忠于清室非仅忠于吾家世受皇恩之王室——乃忠于中国之政教，即系忠于中国之文明。”
       深入研究辜鸿铭的思想，就会发现无论是他对西方的颇多批评还是对清朝不遗余力的维护，其出发点都是对“秩序”和“道德”的强调和推崇，而这两点正是他对中华文明理想化了的美丽镜像。
       在辜氏最有影响的译作《中庸》中，他的很多翻译都体现了以上这两种基本的价值取向。在他的译本中，“性”是“the law of our being”“moral nature”或“our moral being”；“道”是“the moral law”；“君子”是“moral man”；“中”是“our true self，or moral being”；“和”是“moral order”；“中庸”是“the universal moral order”；“仁”是“moral sense”；“诚”译作“truth”。这些核心概念的翻译，反复强调的是“moral”和“order”，价值判断跃然纸上。由此可以很明显的看出辜氏翻译《中庸》的道德诉求。
       辜鸿铭对人的判断主要是从道德角度出发，他称张之洞为论道的“儒臣”，不仅因为张之洞学识修养很高，而且因为他为人极其清正廉洁。他虽然不太赞同曾国藩办洋务的做法，但是却尊称他为“大臣”，亦归因于曾国藩尊重既有秩序“不排满”。他骂李鸿章，因为他“一切行政用人，但论功利而不论气节，但论才能而不论人品”，骂康有为则是“人品卑劣，计划虚夸不实”。
       辜鸿铭强调的秩序简单说就是以“尊王”为基础，以家庭为纽带，以道德为监督机制的封建体制。辜鸿铭翻译“入则孝，出则梯”时将“悌”翻译成“a good citizen”。因为在他看来社会秩序和等级是至关重要的，因此一个良民的首要标准就是服从秩序、遵守规则秩序。辛亥革命前，当他意识到变革必不可免时仍强调“如果中国一定要闹一场革命，它必须是‘一场合乎法律程序的革命’”。再次强调秩序的重要性，因为在他眼里“目前中国的狂热的改革运动将注定导致一场灾难。”当袁世凯当上大总统时人们恍然，原来这个老头还是个预言家！
       辜鸿铭所有的思想都建立在理想化的“秩序”和“道德”基础之上。他提出更加开放的“中西文明融合说”，但在他看来文明融合的目的却是为了更好的认识到建立在“秩序”“道德”之上的中国文明的优越性。一旦社会革命触动了“秩序”“道德”两大根基时，辜鸿铭就会痛心疾首的予以激烈批判，对太平天国、辛亥革命、袁世凯、苏维埃主义都是如此。了解这一点，是认识、理解辜鸿铭思想言行的钥匙。
       三、对辜鸿铭的评价
       辜鸿铭深受卡莱尔等浪漫主义者的影响，“浪漫主义者的一个最主要的特征，是从各种角度来否定和批判发展中的资本主义文明”，他们反对资本主义对个性的压迫，同时抨击社会上贫富悬殊、拜金主义、人性的异化，现实民主政治的虚伪，及其种种不合理的现象和实质。因此，辜鸿铭是以批判的眼光看待资本主义和西方文明。浪漫主义者的另一个特征是极其推崇中国文明，比如辜鸿铭的导师卡莱尔就认为西方“现在的世界，已经走上一条错误的道路，社会组织、典章制度，以至人们的行为，都是根本错误的。人类的一线光明，就是中国的民主思想”。这都为辜鸿铭回国后迅速形成对中国文化的归属感以及在一战后鼓吹中国“文化救西方”理论埋下了伏笔。
       因此，辜鸿铭与同时代的中国人在理解中西冲突时是站在不同的出发点上的。一般的中国人站在“三千年未有之大变局”的悲情角度来理解西方文明，而辜鸿铭则已经提前站在浪漫主义的批判视角来对待之。因此，辜鸿铭才能够超越“中体西用”提出“中西文明融合”说。
       温源宁说“他自始至终是俗人，不过是一个有想想的俗人”。辜鸿铭性格古怪，行事偏激，为人张扬，以“名士”之居。他是一个俗人，喜欢引人注意，经常发表些奇谈怪论，面对西方的入侵，他明显透露出一种“替中国人争面子出出气”的意味。这些都冲淡了辜鸿铭“中西文明融合观”的哲学意味，更何况在晚清的乱世中辜鸿铭的“中西文明融合观”远不如“中体西用”实用。因此，思想走在时人前面的辜鸿铭便注定是一个踽踽独行的孤独者。
       参考文献：
       [1]王理璜：台湾《中央日报》1956年7月4日
       [2]姜文锦：台湾《中央日报》1950年9月22日
       姚燕，北京大学国际关系学院05级本科生，主要研究方向：国际政治理论、美国政治与外交、东北亚国际关系以及中国近代史。