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       在我近期的阅读中，比较有收获的是两篇讨论儒家与“宗教”关系的论文，一是哈佛大学陈熙远博士的《儒家遭遇“宗教”》（Confucianism Encounters Religion,1999）。二是北京大学梅谦立（Thierry Meynard）博士的《现代性视域中的“宗教”——以梁漱溟为例》。
       儒家与“宗教”的关系自二十世纪初就是一条争论不休的线索，近年更有升温的趋势，并几度吵吵嚷嚷，成为人们驻足围观的“景点”之一。
       “宗教”之对于中国现代知识界，是一个属于现代性视域中的问题，正如“科学”、“民主”、“民族”、“国家”、“历史”、“真理”等等是属于现代性视域中的问题一样。十九、二十世纪之交“宗教”观念经由日本传入中国之时，西方社会已经完成了“世俗化”的过程，于是“宗教”与“世俗”的截然区分便始终支配着中国现代学人对于“宗教”的理解，似乎一边是“神圣的”，一边是“世俗的”：人类社会从来就是这样构成的。那么儒家应当归属于哪一边？儒家所着力营造的是某种“神圣的”世界抑或只是“世俗的”世界？儒家是“宗教”抑或只是在讲述某种“伦理”与“哲学”？这实际上是一个脱胎于韦伯式的现代性陈述产生出来的问题。由于误把相关的问题理解为客观历史事实层面的考辨，人们已经耗费了太多无谓的时间。
       应当说，“神圣性”是传统社会和传统生活的特征而非“宗教”的特征。在传统社会中，无论是东方还是西方，“教”都是一个无所不包的概念，“神圣性”浸透于人们生活的方方面面，从战争行为、社会组织和政治运作，到日常生活法规、礼仪风俗乃至坐卧起居等等，无不具有或被赋予某种“宗教”的意义。“宗教”是无所不在的，并不存在“教”之外的生活和“教”之外的世界，“教”或“宗教”概念的内涵所指乃在于区分“正统”与“异端”、“正教”与“邪教”而非“神圣”与“世俗”。
       梅谦立在书中考察了那种被中国现代学人视为天经地义的所谓“宗教”与“世俗”之间的截然区分是如何形成的——此种区分是晚近的事情，是一种现代观念，是启蒙运动的产物，后面隐含的是有关现代文化和现代性的种种预设。而从另一方面说，“宗教”与“世俗”之间非此即彼的截然区分又是中西“共谋”的产物，且经历了“由中国而西方而中国”的复杂历史过程。
       十七世纪，耶稣会传教士来到中国，他们惊讶地发现了一种“非宗教的”文化与社会。说中国文化是“非宗教的”，因为它完全不能够纳入西方传教士所理解的“宗教”范畴加以处理，无论是“正教”还是“邪教”。也正是在这一时期，孔子开始被封为“哲学家”。这一点为后来的伏尔泰等西方启蒙思想家所利用。在后者看来，“非宗教的”中国文化与文明提供了另一种社会样板与发展模式，另一种社会理想和可能性，这成为启蒙思想家要求打破基督宗教的一统天下，建立某种“非宗教的”世俗社会的重要理据。“这是一个渐进的过程，起初，在启蒙思想家那里，无宗教组织成为中国社会的特征，但他们大都认为中国人还是相信天主的存在；到了后来，有一些思想家如培尔（Pierre Bayle）等认为，中国人不仅没有宗教组织，甚至根本就没有宗教信仰，中国人被当作了无神论者。”（《现代性视域中的“宗教”——以梁漱溟为例》，第一章第一节，以下引述该书只注章节）有趣的是，经过西方启蒙思想家的“误读”，中国文化间接地参与了对于“宗教”观念的妖魔化和厘定所谓“宗教”与“非宗教”之间的界限，而这一切，又被“五四”前后的中国现代知识分子作为西方先进的思想观念接受过来，并且近百年来始终支配着中国学术界对于宗教问题的理解与研究，所谓“儒家是不是宗教”一类的争论，也正是在这样的思想背景下发生的。
       选取梁漱溟作为个案来剖析中国现代学人的“宗教”理解，应当说是饶有趣味的。我曾在文章中说过，激进主义、自由主义、保守主义一类的区分是“舶来品”，在使用上必须充分注意到其中的限度。认为自由主义就是拥抱西方，文化保守主义就是固守传统，此一类简单化的区分在时贤的论著中仍然是相当的流行。而实际上，与不同的思想学术派别之间的分野相比较，他们作为中国现代知识分子的共同身份可能更为根本，也更具有决定性的意义。此种共同的身份不仅决定了他们必须面对许多共同的问题与境遇，而且决定了他们的思想深处包含了许多共同的预设，诸如“科学、民主”观念，“历史进步”（或“历史进化”）观念，“民族国家”观念，“民族主义”与“爱国主义”，“中、西之间”（或“东、西之间”）的运思方式等等。对于“宗教”的理解同样如此。
       有了对于“宗教”的“后宗教”理解，有了“宗教”与“世俗”的截然区分，才有可能出现“宗教学”学科。“在启蒙运动之前，宗教当然已经存在，可是那时宗教就是生活本身，而不是讨论的对象。宗教学的产生恰恰是在宗教成为问题，不再理所当然之后。”（第一章第二节）人们通常把牛津大学教授麦克斯·缪勒（Max Muller）一八七○年题为“宗教学导论”的系列演讲，视为现代“宗教学”的发端，而实际上就“宗教”成为某种独立的概念并被作为研究对象而言，可以追溯到笛卡儿。后来的发展趋向则是“宗教学”进一步与各类“社会科学”联姻，于是有所谓“宗教心理学”、“宗教社会学”，乃至“宗教政治学”、“宗教经济学”等等，这是确信“宗教”可以塞进各种社会科学架构中加以处理。
       梅谦立在书中特别讨论了二十世纪中国思想界出现的各种在“反宗教”的名目下开展出来的“新宗教”运动，包括形形色色的“主义”信仰，欧阳竞无、章太炎等人理性主义的唯识学，蔡元培所谓“美育代宗教”等等。这是一种奇特的景观：一方面，在相当长的历史时期内，“宗教”差不多成了过街老鼠，人人喊打；另一方面，各类“新思潮”又无不期冀把自己确立为某种取“宗教”而代之的“信仰”。结果是，尽管后者披着哲学的、理性的外衣，却常常是较之传统宗教更流于独断和僵化。
       反宗教与“宗教学”、“宗教哲学”等学科的确立乃是一体两面，中西方依然。“宗教哲学”一语值得探究，就一般意义而言，它是指运用理性的方法描述宗教现象、揭示宗教的本质等等。这其中包含了某种对象化和本质化的预设，人们确信能够对于千差万别的宗教现象给出一般性的归纳概括，从而明确地界定出“宗教”的定义、实质、根源、特征、历史沿革、社会功用等等。背后则隐含着某种普遍主义的追求，以及“原理”、“规律”、“科学的宗教观”等诸如此类的东西——尽管相对于人类历史上和社会生活中的各类宗教现象、宗教经验、宗教传统之丰富与广博而言，任何人对于“宗教”的了解都只能是十分有限的。
       与“五四”时期的时代风潮趋于理性、进步、乐观相联系，“宗教哲学”似乎成为颇为有用的概念。胡适《中国哲学史大纲》把“宗教哲学”作为“哲学”的一个门类。梅谦立也特别注意到，二十年代初期国内学术界已经有所谓“宗教哲学”专家了，自信如梁漱溟，在《东西文化及其哲学》一书中也还要扯出“讲宗教哲学的”屠孝先来支持自己的立论。
       “宗教学”的原义是“比较宗教学”（Comparative religion，或者Comparative study of religions），不过国内的相关论述似乎更倾向于所谓“宗教原理”或“概论”的路数。梁漱溟先生的著述是不是可以归属于“比较宗教学”的范畴？梅谦立认为梁氏虽然无心成立某种“宗教学”，最终却建构了一种“独特的宗教学”，这主要关涉到他的《究元决疑论》（一九一六年）、《印度哲学概论》（一九一九年）、《唯识述义》（一九二○年）、《东西文化及其哲学》（一九二一年）、《中国文化要义》（一九四九年）、《人心与人生》（一九八四年）等论著。书中开列的论著显示出梅谦立更多的是把目光集中在梁氏对于中、西、印三大传统之宗教、文化、哲学的理解与判释。而在我看来，梁先生讲述于一九三二至一九三五年间，出版于一九三七年，后来又有过多次增删和修订的《朝话》，或许是一部更具有“宗教性”或“宗教意味”的著作。这显示出梁氏宗教思想中两个不同的侧面：一是属于“现代性”的层面，大体上可以纳入“宗教学”的范畴加以处理；二是属于个体生命的层面，关涉到梁先生以孤往的勇气和睿智不懈地求索和践履生命的意义，以及在传统与现代之间的挣扎与苦斗。上述区分也可以表述为“教之外”和“教之内”两种立场和两个层面，梅谦立也多次提及此种区分，但是一方面书中使用“理性主义”和“信仰主义”来标显上述区分，这应当说不够准确且容易发生误导；另一方面书中也基本上没有涉及梁先生本人的宗教经验和宗教生活，这应当说是一个缺陷。
       梅谦立显然更倾向于用“宗教哲学”一语来表述梁漱溟的探索及其成果。“宗教哲学”之对于梁先生首先是意味着某种寻根究底的态度和“理性”的立场。而说到“理性”的立场，首先是与把西方基督宗教作为某种讨论问题的背景预设和标准有关。“周孔教化非宗教”，“孔子不是宗教”，“孔子实在是很反对宗教的”，“中国文化内宗教之缺乏”，儒家“以道德代宗教”，相关说法构成梁氏思想发展中的一条主线，并对于后学产生了巨大的影响。“在梁漱溟的最初著作中，宗教概念的范围很宽泛，基督宗教与佛教都包括在内。从佛教转向儒家之后，他的宗教概念的范围变窄了，主要是指基督宗教，并把它当作衡量宗教的惟一标准。就是基于这个标准，他跟着那个时代大部分学者的风气，说中国没有宗教。”（第六章第一节）这个标准的背后隐含的是理性化的视角。理性化视角首先被运用于对于基督宗教的理解，然后又折射到儒家、佛教等等。
       人实在是很难超越他所身处的时代。“保守”如梁漱溟实际上也与他的同时代人（且不论是“西化”论者还是“激进主义”者）分享了许多共通的预设，包括理性主义立场，历史进化观念等等。若说到他们之间的实质性区别，或许首先在于梁先生拒绝居于某种民族主义和国家主义的立场来谈论宗教问题，可以想见，他也不会赞同太虚等人所言“学佛须以爱国心为前提”一类的说法。在梁氏看来，“天下主义”才应当是宗教与文化发展的归宿，基督宗教的初衷也有“天下主义”的一面，却最终导致了“阶级”、“集团”、“国家”之间的激烈对抗，而“以道德代宗教”的儒家思想则有望实现以“文化”统一社会，并最终超越集团、国家的界限，弥合分裂，化解冲突，实现“天下一家”的理想。梁不是一个民族主义者，他也并不认为由“天下”而“国家”体现了某种不可逆转的趋势，他之推崇儒家思想的出发点与其说在于它是“中国的”，不如说在于它是“理性的”。
       “理性”概念在梁氏思想中居于非常重要的地位。“最初，梁漱溟用‘理性’如西方的rationality。后来，梁漱溟把原来的‘理性’叫做‘理智’，而在他儒家思想体系里面，‘理性’变为最高的概念，即形而上的道德原则与能力。”（第一章第三节）有趣的是，梁氏关于“理性”的界说实际上与韦伯所描述的“儒教理性主义”颇有契合之处——韦伯说“儒教理性主义意味着合理地适应世界，清教理性主义则意味着合理地统治世界”。而在一定意义上可以说梁先生所谓“理性”正是指谓某种“适应”世界的趋向或能力。在后者这里，“适应”成为了一个非常积极的概念，它首先意味着“以生活为对为好”，充分肯定当下生活的情趣与意义——真正重要的恰恰不在于“统治世界”，而在于如何使生活顺适平和，如何使人们能够真实而具体地感受到生活的乐趣。显然，此所谓“理性”概念是很难置于“现代性”的视域中加以界定的，它也与康德那种形式主义的“实践理性”迥然异趣。
       而从另一方面说，梁先生对于民间宗教的批判，则差不多又转回到了韦伯一类“现代性”的路数，尽管他本人并不了解韦伯其人其书。梅谦立正确地指出了梁氏在批判民间宗教、民间信仰方面所表现出的严苛与失当之处，这一点非常重要，惜乎书中没有展开论述。这里我们又发现了梁漱溟与韦伯之间的某种“同构”。“祛魅”一语今天被学术界广泛运用，且通常是与韦伯关联在一起，用来描述某种理性化与世俗化的趋势或走向。而实际上，韦伯所谓“祛魅”首先是针对宗教自身，针对“宗教”与“巫术”、僧侣与巫师、一神教与“万物有灵”及多神教之间的划界。在韦伯看来，一种宗教的成熟与否，首先决定于它在多大程度上远离巫术，他贬抑儒教的重要之点也在于认定后者没有能够清除“巫术残余”，而在基督新教那里巫术则被归属于魔鬼一边，人与上帝之间绝对没有巫术的插足之地，也只有在此种前提下物质世界才被彻底地“非神灵化了”。韦伯的指责不是无的放矢，儒家与巫术之间原没有明确的界限，这与中国思想发展的连续性特征有关。梁氏却要竭力划开这个界限，认为民间宗教（包括“方士道家者流”）都只是“出于低等动机的所谓祸福长生之念”，从而都是“非理性的”。如韦伯然，梁先生也认为民间宗教是“原始的”，不能够与基督教、佛教等“高等宗教”相比。当然，梁先生是不会赞同韦伯一类之进化谱系的，在那里儒教等东方和远东宗教都被置于贴近“原始宗教”的一端；而依据梁先生的看法，“似宗教而非宗教”（“几乎宗教”）的儒家思想至少应当与基督宗教处于同等的地位。尽管结论相左而判定的尺度却与韦伯大致相当，梁氏认为儒家早已远离了“原始宗教”和民间信仰。可是问题在于，在普罗大众的层面，历史上儒家思想历来是与民间信仰相互补充的，儒家思想中的许多因素原本也是取自于民间信仰。应当说，在民间信仰的世界中也同样包含了秩序、和谐、道德感、对“神”的敬畏和谦卑意识、生死之间的解脱与安顿等等，说这些都是“非理性的”，显然是与科学理性的强势和一神教标准有关，对于梁氏而言还有“正统”观念与精英意识等等。出于同样的理由，梁先生不仅贬抑民间信仰，而且对于“道家者流”也基本上是负面的看法，他讨论中国文化精神及其特征是完全排斥道家的，这一点即便是在所谓“文化保守主义”营垒中也是非常特殊的。“现代性”是一张漫无边际的大网，梁先生也基本上是被笼罩在这张网里边来讨论宗教问题。
       梅谦立博士是耶稣会的神父，是有着虔诚信仰的人。他曾经向我讲起在菲律宾等地的贫民区灵修的经历，这又使我联想到那个在信仰生活中的梁漱溟——我们这个时代惟一的一位始终背负着沉重的“十字架”而不肯有一丝苟且的人，一位践履者和苦行者。我们很难领略这位老人的境界与孤独，在这个蝇营狗苟的时代，此种孤独实在是一种奢侈！我也相信孤往的大勇是来自信念的“源头活水”，尽管此信念的理论表述常常是矛盾重重。应当说，即便是就人格特征而言，梁先生也同样表现出许多矛盾的方面：狂傲与沉潜，脚踏实地与高耸入云的文化理念，旺盛的生命力与对于佛家涅境界的向往与追求，鲜明的使徒气质与对于人类能够“自我拯救”的坚定信念等等。争论梁漱溟是“佛教还是儒家”并没有多大意义，问题与其说是缠绕于出世与入世之间，不如说是缠绕于传统与现代之间。
       基督教神学家赵紫宸的一段话曾经给我以强烈的震撼，他说:“忠孝节义等德行，被进化式的天演学打倒了，连忠孝节义背后的毅力、决心、奋斗、眼泪、热血，都淘汰了。”“天演”盛行的时代乃是一个既轰轰烈烈而又平庸无聊的时代，个体人格的努力、希冀、挣扎与苦斗、执著与毅力、魅力与光辉等等，都被淹没在历史的宏大叙事之中。梁先生是这个时代的“异数”。我们当然可以讨论梁先生的思想理论，乃至解构、批判等等，可是说到梁先生的人格，我们除了表示景仰还能够说什么呢！
       耶稣会与中国文化有着特殊的历史渊源。当初的耶稣会传教士是主张“儒家不是宗教”的，这在很大程度上是考虑到传教的方便。经历了漫长的历史过程之后，梅谦立能够同情地了解“作为宗教的”儒家和作为儒家的梁漱溟。我相信，书中的某些论述对于厘清现代汉语脉络中长期延续下来的某些似是而非而又“理直气壮”的说法，廓清环绕在“宗教”问题上的团团迷雾，大有助益。更为难能的是，他依凭严谨的学术训练和厚重的学养，差不多能够自由地出入于两大文化和信仰传统之间。且作为一位法裔学者，他的语言条件及先后在欧陆、北美、中国大陆与台湾、东南亚其他国家和地区求学、任教和从事学术研究的经历，以及在不同语言和文化环境中的宗教生活与体验的经历，也弥足珍贵。在人们把“对话”喊得震天价响的今天，真正能够在两大传统之间牵线搭桥的人选仍嫌少之又少，梅谦立博士任重而道远！
       （《现代性视域中的“宗教”——以梁漱溟为例》，梅谦立著，商务印书馆近期出版）