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       《快感大转移——妇女和因果性六论》（The Metastases of Enjoyment）是斯拉沃热·齐泽克的一本文集，其中对“快感的政治纬度”的论述，堪称书中最为精彩的一页，而且是贯穿全书的一个主题。
       齐泽克的论述是从阿尔都塞给哲学的新定义说起的：在阿尔都塞看来，哲学不再是“理论实践的理论”，而是“代表了政治斗争（阶级斗争）”的实践（该书77页，下引此书，只注页码）。就是说，以前把哲学理解为“指导实践的理论”或本身就是一种作为“理论实践的理论”都有失偏颇，因为哲学本身的理论性就体现为实践活动（政治斗争或阶级斗争）的“自指性”，除此之外并不存在游离于政治斗争与阶级斗争之外的理论；其中一个经典的例证就是马克思的阶级斗争学说:“我们针对这一学说所采取的每一立场，包括纯粹理论的立场，都已经是在进行阶级斗争了；它涉及到‘拥护某一方’。这就是为什么不存在不偏不倚的客观立场来让我们描述阶级斗争的原因。”（201页）齐泽克自己也认为，并不存在可以逃避暴力的中立的信息媒体，凡针对某种强制想使一种自由的选择成为可能的，其本身就已经打上了不可简约的暴力的烙印。比如二○○四年八月在伊拉克境内曾发生过一起武装分子绑架一名法国记者的事件，理由是要法国政府废除他们制定的《伊斯兰头巾法》，认为这一法令是一强制性的文化帝国主义的“暴力”；但反过来看，要求伊斯兰女性必须在公众场合戴面纱以维护“群体的同一性”又何尝不是一种“暴力”？齐泽克举的例子更极端，那就是东非部分地区直到今天还要坚持的通过“阴蒂切开术”来标志女性成熟的做法。齐泽克说，这里所涉及到的其实是个体权利的自我同一性与群体的所谓文化同一性在竞争（也就是政治斗争）中的选择。他之所以支持“主体”这一概念，就在于“选择”总是不可避免的；当海德格尔哲学为了反对人与世界的二分而大讲“人在世界中”时，齐泽克说，“人在世界中”就是人的初始选择，因为人也可以选择不在世界中，比如“一个精神病患者就不‘在世界中’，他缺乏向世界开放的空间”（240页）。所以主体的选择与政治斗争（阶级斗争）之间有着一种原初的关联性。
       但这又和“快感的政治纬度”有何关系呢？
       齐泽克首先区分了“快感（enjoyment）”与“快乐（pleasure）”这两个词。他举的例子是：“在天主教国家，通奸——就其仍没有公开化而言——是一种无罪的快乐；惟一的问题在于秘密地干，因为‘你不知之事也就假定无害’。相反，在新教国家里，通奸双方都感受着一种可怕的罪恶，他们自己感到这种行为是一种变态，它预示着破坏自然秩序平衡的危险；但同时，也正是这种罪恶感无限地增强了他们的快感……”（227页）这就是说，“快感”是一种在挣脱“自指性”的“罪感”中所享受到的“快乐”。所以他更愿意把“enjoyment”写成“enjoy-ment”，以显示“快感”是一种“状态”，一种离开了“事物本身”（通奸）而对“罪感”自身的享受，就如女高音歌唱家在歌剧咏叹调中一旦把自己完全投入到声音之中时，也就超越了意义（咏叹调的歌词）而成了单纯的对声音的享受一样。齐泽克还以康德与拉康的区别来说明这二者的不同：康德在《实践理性批判》中认为对一个生性放荡的人来说，也许只有绞刑架才能抑制他的非法性欲；拉康的看法恰恰相反，他说，“一种真正的情欲的激情甚至会因为绞刑架而被激发……”
       按照拉康的思路想下去，重点就转向了快感观念中政治的一维。
       齐泽克这本书的重点就在于要把政治的关系与性的关系联系在一起。他在该书“导论”的一开始就说：“我们从哪儿才能掌握最纯粹意义上的‘作为政治要素的快感’呢？”于是他提到了纳粹时期的一张照片：一个惊恐万状的犹太男孩被一群德国人逼在了一个角落里，于是我们就看到了照片上不同的人的不同表情：一个人是直接的白痴般地“欣赏”着这个孩子的恐惧；另一个人则明显地也感受到恐惧（也许他担心下一个会轮到他）；第三个是在用假装的冷漠来掩饰自己的好奇；最危险的是有这么一个年轻人，因为他的表情中既有羞愧、厌恶，也有吸引和一种超过了直接快乐的痴迷。这种复杂的、犹豫不决的表情正好对应了弗洛伊德所注意到的那种人在讲述某种酷刑时所特有的“快意的恐怖”——尽管连他自己也并没有意识到。其实这些表情后面所掩盖着的“快意”，也是在任何一处围观的街头斗殴，特别是调戏、甚至侮辱妇女时都能看到的。
       这种“快意的恐怖”就其所具有的“快感”而言，显然有着原始的生殖力的因素，很受欢迎的电视片《动物世界》中哺乳动物的争斗早就表现出了这一点。看来最为强烈的自然冲动无非一是对个体生命的爱，二是对物种延续的爱；当然就人类而言，这种爱中所具有的快感也许更多转化为文化心理上的因素，于是也就从这种原始的生殖力的快感上转移和发展出两个相互关联的系列，这就是政治和性。
       先说政治的系列。一般来说，我们可以把家长式的统治方式（而这种统治又往往是男权制的）区分为两种：“法律上的父亲”和“原始的父亲”，前者不讲享受，也忽视了快感的纬度；后者作为“快感的主人”是淫秽而又真实的统治者。“法律上的父亲”代表传统的秩序，而近代以来所有象征性的革命，“从法国大革命到俄国革命”，都是在用“原始的父亲”取代“法律的父亲”。齐泽克说，弗洛伊德的《图腾与禁忌》所告诉我们的，就是曾被“法律的父亲”废掉了的“原始的父亲”终于又回来了。齐泽克不但认为“原始的父亲”是现代的一个后革命的现象，是抛弃了传统的象征权威的一个后果，而且非常深刻地看到了“今天”，“原始的父亲”大量存在于“极权主义的”政治运动中，也存在于各种新时代的教派中。
       如果说“法律上的父亲”代表着秩序的话，这里面也应该区分开“成文法”与不成文的、淫秽的、秘密的“法律精神”（不是现在所通称的“潜规则”，而是一种需要在“站在哪一边”、“对谁有利”上心领神会的法律精神，或理解制定法律的目的）。比如发生在阿布格莱布监狱和关塔那摩美军基地的虐俘事件，从“成文法”的角度看，肯定是不允许也无法理解的；但从那种不成文的、淫秽的法律精神来看，不但是允许的，而且是鼓励的，因为它代表着最纯粹的“共同体利益”，并一定会竭尽最大的压力来迫使每个个体顺从这种群体认同的不成文法。其实美国早就有大量电影表现这方面的冲突，比如罗伯·雷纳导演的《好人寥寥》（A few good men）和丹泽·华盛顿、布鲁斯·威利斯主演的《紧急动员》（The Siege）就都曾给我留下极为深刻的印象。在这二者的冲突中，有的人只认同成文的法律条令并装出不知道后面还有不成文的法律精神的样子来表达自己的政治意识；有的则坚定地维护法律精神（共同体利益）而不断限制直至将成文法则（比如宪法）视为一张废纸。齐泽克说，“周期性地违反公法是社会秩序所固有的，它承担着后者稳定性的条件这个功能”（67页）。就是说，对任何一种社会秩序来说，真正能把共同体团结起来的，从来就不是对“公法”（父亲的法律）的认同，而是对“周期性违反公法”的某种特殊形式（用精神分析的语言来说也就是某种特殊的快感形式，其中包括对谎言的共享）的认同。齐泽克接着说，“纳粹共同体依赖同样的集体犯罪，它由参与共同犯罪而引起，并排斥那些不准备接受田园牧歌式的共同体阴暗面的那些人：夜间的大屠杀、迫害政治反对派，简而言之，所有这一切，‘每个人都知道，然而没有人想大声说出来’”。作者说，法则的淫秽的另一面总会以不同的方式展示出来，比如美国，据说全部权力精英（政客、经理、军官、记者、最富有的人等等）每一年都会在旧金山的某个封闭的地方集会一周，在这期间每个人都把社会仪式的尊严抛开，“沉湎于淫秽的游戏……酗酒、穿女人衣服跳舞和唱粗俗的歌曲、讲‘下流的’故事……”（70页）。
       于是，作者在这里又给我们提供了一种对现代“犬儒主义”的理解：从现在来看，几乎每个人都可以说当年东欧的“社会主义教育”（比如培养社会主义新人、大公无私等等）是失败了，因为我们现在在东欧看到的都是一些玩世不恭的个人主义者。齐泽克问道：如果当初的真实目的就是想培养出这样一些“玩世不恭的个人主义者”呢？我们还能说那种教育是失败的吗？我们不是在显而易见的“失败”中看到了同样显而易见的“成功”——培养出如此一代乃至几代人的玩世不恭吗？作者在这里想告诉我们的是：在当时的意识形态眼中，远比“玩世不恭的个人主义”更危险的恰恰是那些天真地相信了那样一套说法，于是也就使用同一套意识形态语言来衡量、揭露、批判那些隐蔽着的“原始的父亲”的人。当然，在公开场合顺从“法律父亲”，私底下沉湎于玩世不恭的反讽，把意识形态仅仅当成一种无人当真的形式并不够。哈维尔就曾尖锐指出，这种私底下的玩世不恭恰恰就是意识形态在“非意识形态”的日常生活中所会发挥的一种作用：即用睁一只眼闭一只眼或公然鼓励人们以公开和私下两种方式（在法的分裂中）同时享受“官僚制所能带给人的巨大快感”。昆德拉的深刻在于告诉了我们那种“非意识形态”（非政治）的日常生活所能提供给我们的私人空间并不就是单纯的对性的追逐和享乐；那里面其实有一种令人沮丧的、不真实的、幽闭恐怖的绝望，如我们在《生命中不能承受之轻》中所看到的那样。齐泽克说，昆德拉告诉了我们极权主义的意识形态早已从内部损害了我们可能躲避的“私人空间”，但仅仅指出这一点仍不够；他认为必须补充这样一个内容，这就是“作为对极权主义意识形态统治的反应，不仅存在着逃入私人快乐的‘良好生活’的玩世不恭，而且真正的友谊、访问、共享的宴会、充满热情的智力会话在封闭的社会中尤其盛行——这些特点经常使那些来自西方的访问者感到迷惑。”（第79页）问题在于，当东欧的“社会主义教育”和封闭的意识形态统治“消失”之后，不但那种为昆德拉所揭示的沮丧和幽闭“消失”了，就连齐泽克在日常生活的记事中所证明了的“真正的友谊”、“共享的宴会”和“充满智力的会话”也随之“消失”了，因为“它们是同一枚硬币的两面”，“这也就是为什么在民主出现后它们同时消失了的原因。”最后，齐泽克不忘特别补充两点意见，一是那种本真友谊的精髓、知识分子社交性的本质，在这里仅仅只能理解为一种“作为对极权主义意识形态统治的抵抗形式”的“中欧精神”，它包括波希米亚、匈牙利、波兰等这样一些地方；二是在对极权主义统治的屈服中，也有一种特别的快感，这种快感不仅来自它使我们摆脱了一切不确定的困扰，有了对所有问题的标准答案，而且也来自因那种意识形态语言的空洞和乏味而给生活本身平添了的许多搞笑的“调味品”（开胃小菜）。
       现在让我们再来看性的系列。如果说政治的本质在于支配性的权力，它涉及到一群人对另一群人在这种权力关系中的社会地位和所扮演的角色的话，那么男性和女性间的关系从一开始就处于支配与从属地位。齐泽克说，正如在政治系列中存在着“法律的父亲”（秩序、规则、成文法）与“原始的父亲”（快感的主人、不成文的法律精神）一样，在男性与女性的权力关系中，男性扮演的是“冒名顶替的主人”，女性则是实际权力的拥有者；这里的“女性”，在象征的意义上指的是那种由于被压抑总免不了会“突破”的“权力幻想”（拉康语）。它在现实生活中的表现形式就是各种形式的狂欢节，包括“虐待犹太人的暴乱”以及“集体抢掠”等等。比如发生在我们国家的近四十年前的“文化大革命”，在齐泽克的眼中，似乎也可以视为一种不被“男性法则”所承认的“快感大转移”（阳光灿烂的日子）。他说，“男性法则”担保了意义，然而真正提供快感的是“超我”，“超我”是意义的不被承认的基础。
       这里涉及到“本我（id）”、“自我（ego）”和“超我（superego）”三者间的关系。弗洛伊德认为人类文明的一切成果都可以说来自这三者间的关系。在对这三者关系的理解中，存在着从弗洛伊德到法兰克福学派（主要是阿多诺和哈贝马斯）再到拉康（也就是齐泽克）的三级跳。弗洛伊德之所以认为自己的学说是积极的，就在于他提出了“压抑性升华”的概念，并把它当作人类学的一个常量：在“超我”（代表着社会要求的创伤性压抑）对“本我”（代表着未升华的生命驱力）的“压抑”中，才有了艺术、宗教的创造性升华。但这里存在着两个问题：首先，一方面，按照这种说法，整个人类文明的发展都应该受到谴责，因为它们都建立在压抑“本我”的基础之上；另一方面，这种压抑又被理解为人类“更高级的创造性活动”（压抑性升华）的必不可少和不可超越的条件。于是，弗洛伊德之后也就有了一个“激进”和“有建设意义的保守”间的划分：前者主张开放被压抑的“本我”，后者则认为压抑是为了文明进步所必须付出的代价。其次，弗洛伊德一直主张应该使人的“本我”成为“自我”，人类必须从他律的支配下解放出来；但没有了“本我”的无意识，也就等于没有了他所谓的“精神分析”，等于取消了“心理学”。而这两者，在阿多诺看来，将直接导致法西斯主义的意识形态。齐泽克是这样论述的：当弗洛伊德讲他的“压抑性升华”时，并没有预见到“后自由社会”的特点是“压抑性反升华”，即原来斡旋于“本我”和“超我”之间的“自我”，现在完全依附于了“超我”，因为“超我”已不再需要通过把社会禁令内在化为“自我”的“自行控制”了，而是就采取“放开自我！尽情享受！”的方式使“本我”与“超我”在共同战胜“自我”的基础上融为一体。这也就是当代“大众”的形成。在阿多诺看来，“大众”是一种人为的形式，是一种经过“被引导”、“被管理”的程序后所产生出来的“成果”，它直接体现着“自我”牺牲后的“本我”的社会化（超我化）。也正是在这一意义上，齐泽克才认为如果说“男性法则”（规则、秩序）担保着意义，意义的基础就是不被承认的“超我”。那么相应的，由于没有了“自我”，弗洛伊德所说的“压抑性升华”也就变成了“压抑性反升华”。“大众化”在某种意义上也就是通俗化、平庸化的代名词，在齐泽克看来，它也同样是一个从资本主义的“心理学”的“个人”向极权主义“后心理学”或“超心理学”的“大众”的过渡。而所有这些分析，都立足于纳粹时代的法西斯主义意识形态特征。
       这是阿多诺对法西斯主义意识形态的一个重大的研究成果，就是说，法西斯主义实际上已经不再看重意识形态（男性法则的规则和秩序）了，它依赖的是“大众心理”和外界的高压统治；而所谓的“大众心理”，本身就是“超我”与“本我”一体化了的一个“成果”。
       到拉康，面临的是解释学与对原因的追溯的两难。一方面，他一直在试图抓住一个稳固的“创伤性内核”作为原因；另一方面，他也相信任何事实都不是天然的事实，而应该仅仅被看作是已经历史化了的东西，所以才需要解释。他的ISR（象征界、想像界、实在界）理论尽管在某种意义上相当于弗洛伊德的“超我”、“自我”和“本我”，但他告诉了我们“最终危险的是原因：实在界是象征界缺席的原因”，他和弗洛伊德也都把这个原因命名为“创伤”。也就是说，意识形态作为一种符号化了的象征系统总受着来自实在界的创伤的干扰，“它抵制着象征化并干扰着自主机制的过程，但是原因同时也是它自己结果的反作用的产物”，“原因并不先于它的结果而存在，而是被它的结果自我反作用地设置的，这种作为原因的创伤是一个悖论，该悖论包含着一种时间的循环：正是通过他的‘重复’，通过它在指示结构中的影响，原因反作用地成为它总是已经成为的东西”（35—36页）。这里面涉及到这样一种哲学观念上的转变：当康德提出他的“物自体”时，实际上也就等于设定了一个终极的原因；但这个原因又是不可知的；到拉康，认定这一原因只是一个“非实体化了的虚构”，当然同时又是一个被“它的结果自我反作用地设置的”“虚构”。一方面，实在界只有通过象征化才能起作用和被理解；但实在界又时时处处抵制和躲避着对其的“象征”，或者说，它根本就是不可象征的，“换句话说，作为（大写）物的真实域在自身的非历史性中代表着那个X，由于这个X，每一个象征化都遭到失败，它一个接一个地推动着象征化”（260页）。把这样一种哲学的思辨运用到男女的权力关系上，齐泽克说，一方面，“男性被罚只能执行虚空的象征姿态”，另一方面，“女性权力的幽灵在结构上又只能依赖于男性的统治”，而且如果“把虚幻的妇女权力呈现于光天化日之下，公开承认它在公共生活中的位置，这种想法是屈从于父权制陷阱的最阴险的方式”（69页），因为这等于把一个大写的、终极性的“物”（X）等同于一个不是推动象征、而是其本身就可象征化了的“物”。正因为女性并不是这样的“物”，所以奥托·魏宁格（Veiling）才说“女人并不存在”，“男人开始有性欲时才造就了女人。女人得以出现根本上只是由于男人接受了他自己的性欲”，“女人不是男人堕落的原因，而只是其结果”。由于女人并不存在，男人就可以克服自己身上的性冲动了；这就是魏宁格用于安慰自己的一种“自欺”；但由于他无法克服自己身上的性欲，所以女人始终存在着，最后的结果，就是魏宁格在写完《性与性格》（Sex and Character）后，在二十四岁的年龄上就自杀了。齐泽克说，“借助于自杀，魏宁格确认了两件事：‘在他的内心深处’的某个地方，在他的无意识中，他知道它；而同时，这种知道对他来说又是绝对不能忍受的。对于他来说，这种选择既不是‘生或死’也不是‘金钱或死亡’，更确切地说，它是‘认识或死亡’。死亡是逃避这种认识的惟一方法”（207页）。
       这种认定“女人并不存在”的奇谈怪论，与本文的主题只在这一点上有关：这就是男性与女性之间的对立，并不似主体与客体、主动与被动、原因与结果、理性与感性等等那样一些“相反谓项”的“虚假对立”，它丝毫没有认识论上的而只有本体论上的意义；当然，从哲学观念上讲，这种本体论上的对立（二元论）也是虚假的，于是男性与女性就不再是两个真实存在着的实体，而是同一个实体的两种不同的样式。回到我们一开始所讨论到的“法律的父亲”与“原始的父亲”的关系，我们只能说，快感中的政治纬度，不但在于快感早已渗入意识形态，“超我”与“本我”也已融为一体，就如男性与女性本为同一个“人”。但这同一个“人”一直在进行着殊死的搏斗（黑格尔和马克思都认定精神的本性就在于自我否定），并逼迫着我们在“认识或死亡”之间做出选择。
       （《快感大转移——妇女和因果性六论》，［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克著，胡大平等译，江苏人民出版社二○○四年五月第一版，18.00元）