心感外物而动，产生各种各样的情（欲）。究竟应该采取何种标准，使人的情（欲）控制在许可的范围内，是不同时期不同地域的人们都会思考的问题。王弼“性其情”的观点是魏晋哲人关于这一问题的重要见解。本文拟就王弼“性其情”之“性”的内涵及其渊源等问题展开探讨，以彰显“性其情”在中国美学史上的重要意义。
一
王弼关于性情关系的探讨主要见于两处：注“性相近，习相远也”时说：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。”注“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也”时说：“……不性其情，何能久行其下？……利而正者，必性情也。”王弼于此两处均主张用性来制约情，从而保证情的正而不邪。在一个具有久远人性传统的社会里，王弼所说的“性”，究竟具有什么性质？
王弼之前，儒家关于何谓人性的见解很大程度上集中在人性的本源上。这些探讨主要从伦理学方面展开，分为两大派。一派以告子为代表，主张“生之为性”，“食，色，性也”，强调“性”是人生而具有的东西，其内容就是食和色。其后荀子进一步将“性”明确为“不可学不事而在人者”。另一派以孟子为代表，他以“人之所以异于禽兽者”的人类共性为人性。人类的这种共性在于，通过主观的努力，追求自身道德（即仁义等修养）的提高。告子等从人本身，即人与他物所具有的感性存在特征的角度入手，强调了人的自然属性，即人的生物学属性。孟子则从人与他物，即人与他类及他人关系角度立论，强调了人的社会属性。
告子，孟子（包括孔子）等先秦儒家在思维特色上表现出人类文明轴心时代的某些共性，即在理论主张上，内外兼修，既重内涵，又重形式。这不仅表现在他们把各种日常规范细化在复杂的仪式中，如《周礼》等所描述的繁多的礼节，而且也表现在他们在某种程度上对概念名词的内涵、外延一致性的重视。如“名不正则言不顺，……”所表达的“正名”思想。
儒家的这种思维特色在汉代发生了变化。伴随着政权的日益巩固，汉帝国粉饰政权的要求逐渐增强。汉初不被看好的儒术，渐渐变为受封建统治阶级亲睐的主流思想。在这一过程中，董仲舒被认为是里程碑似的人物。他在《
春秋繁露》中将阴阳五行与谶纬相结合，以“天人感应”，“人天副数”等观念，从神学目的论的角度论证了封建社会中等级尊卑，忠君孝道等的神圣性与存在的必然性，为汉政权的存在奠定了神学基础。
董仲舒的这些主张是儒术在新时代条件下的权与变。在权、变之中，儒术在理论思维上出现重名轻实的倾向；同时，儒术所重视的社会伦理道德等也因理论思维上的形式的强化而得到巩固、加强。例如，在君臣关系上，孔子言“君使臣以礼，臣事君以忠”，注重一种较为温和的君臣关系。作为人性重要内容的“礼”在孔子这里具有丰富的内涵。但在董仲舒这里，君臣关系中的统治与被统治的关系被高度重视。他认为，正如自然观中的阳统治阴一样，君永远统治臣，这就是“道”，“天不变，道亦不变”。后来的纲常名教即肇始于董仲舒的这一思想。它强调形式即名的绝对性，强调人们对此形式的绝对遵从。在形式的服从中，“礼”所分辨的“异”（即等级尊卑等，它作为人的外在规定也是人性的重要内容）被强调。董仲舒对传统人性问题在新时代条件下的思考及其解决方案，在很大程度上是以弱化、压制人的自然属性为代价的。
二
汉魏之际，动荡的时局引起社会观念的一系列变化。这不仅表现在用人标准问题上，汉代较多注重人的品性（即人的道德等），魏晋则更注重人驾驭动荡局面的才能；而且表现在哲学思潮上，汉代盛行天人感应，谶纬等神学目的论思想，主张天地万物以无为本的玄学则风行于魏晋。
作为玄学的代表人物之一的王弼，曾注《老子》，《
周易》，释《
论语》，调和儒、道思想的倾向明显。儒道两家，在对待人伦社会的态度上，一主积极有为，一主自然无为，虽然有所不同，但从根本上都是关注现实生活，现实社会的。王弼吸收老子思想，并有所发挥。虽然主张“以无为本”，但此“无”不仅仅指老子思想中的与有名、有形相对的无名、无形，更是建立在辨名析理基础上的有名、无形，所以王弼此“无”是一种完全意义上的“无”，而且在很大程度上就是纯形式的“无”。他以此“无”为体、为本，以现实万物为用、为末，本和末、体和用是统一的。正是根据本末不二的观点，王弼认为反复申说“无”的老子不及很少言“无”的圣人孔子。
王弼以无为本，本末不二的思想，表现在人伦社会中，就是要在当时动荡的现实中，追求一个人人能安身立命的理想社会。与封建时代其他知识分子一样，王弼也是从理想君主与理想社会关系的角度来看待后者的，认为后者是前者活动的结果。在《老子》注和《
周易》注中，有很多地方谈到治国的理想君主，如“众不能治众，……”等，王弼强调理想人格的外在事功的意图是明显的。这一理想君主，很大程度上就是儒家自孔子以来为广大儒生甚至所有人所立的终极目标，即“修身、齐家、治国、平天下”的人生追人的思想是丰富复杂的，例如，有人受儒家积极有为思想影响较深，有人受道家无为观念影响较大。即使同一个人，也可能此一时期儒家思想占据主导，彼一时期道家思想占上风。“达则兼济天下，穷则独善其身”的儒家信条也向我们展示了这一点。王弼的思想也是复杂矛盾的。动荡时代，从关注现实出发，它追其由理想君主建立的理想社会，渴望理想人格建功立业。但现实的状况是，冲突不断，朝代更迭频繁，即使是上流社会人士，也可能朝不保夕。所有这些都可能使王弼由过去对理想社会、对人的外在事功的思考转向对人本身进行思考：究竟什么才是人的根本？王弼的这些变化，表现在哲学上，就是在本末关系上，由以无为本、崇本举末转为以无为本、崇本息末。崇本举末和崇本息末分别是以积极和消极两种不同的心态对待本和末的关系。如果说崇本举末偏重于儒学的话，那么崇本息末则更倾向于老学。
本和末的关系不仅体现在人的外在事功即社会政治方面，也体现在人的情感方面。在崇本举末中，不仅作为“末”的各种具体社会存在被纳入到理想社会这一“本”中，而且人的各种活生生的情感也被置于人的本性的观照之下。正是在此思想下，王弼不同意何晏等人的“圣人无情”说，而主张圣人有情。他说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·魏书》卷二八）圣人有常人所谓的喜怒哀乐，这些情感产生与对外物的感应。但圣人有常人所没有的神明，故圣人能很好地对待自己的情感，能“性其情”，做到“应物而不累于物”。
圣人如何能“性其情“，做到“应物而不累于物”？在理想社会中，圣人的人格和社会中作为人性重要内容的各种规范（在很大程度上就是“礼”）融为有机整体，社会情感和个人情感，公共道德和个人道德密不可分，“礼”支配协调人的情感，而人似乎全无被动的感受。在现实社会中，圣人的理想人格和各种假名教相冲突。在这种情况下，“越名教而任自然”成了魏晋多数人的共同理想。这种人格，要求人们“从种种具体的、繁杂的、现实的而有限的局部的‘末’事中超越出来，以达到和把握那整体的，无限的抽象的本体。”（《中国思想史论》上，李泽厚，安徽文艺出版社，P198）这种人格追求，也就是王弼以无为本、崇本息末哲学观念的体现。
人们可以在精神上进行超脱，但人的感性存在的特征却使人无法逃避现实生活。此时，圣人用来控制自己情感的，已不是人伦道德等外在规范，而是人身上所体现的宇宙万物的本性。王弼认为，天地无为生万物，人与其他万物一样，都禀承天地自然而然的本性。人只要能以此本性去感应外物，对待各种情欲，就能做到“和光同尘”。
作为心感外物的结果，情本为自然的心理、生理现象，在很大程度上是中性的。王弼欲性其情，使情正而不邪，情俨然具有消极因素，性成为使情取得一定价值取向的关键因素。在王弼思想中，如果说，性其情在崇本举末中主要体现为以社会属性来规范人的情感，是以善恶论性情，那么在崇本息末中，性其情则主要表现为以宇宙万物本身的属性来引导人的情感，是以动静论性情。作为人的公共道德重要内容，各种理想的、具体的社会规范（很大程度上就是礼）会随时代的不同而发生变化。但人的个人道德，即人所禀赋的万物本身的属性却具有极大的稳定性。前者确立于人与人之间的关系中，得益于教育等外部力量；后者由人与天地万物间的关系而来，主要取决人自身的自觉追求。在崇本举末中，人的道德通向了审美；在崇本息末中，人的情感成为审美的情感。
林国兵，江玉娥，湖北黄冈师范学院教师。