生活的一些场所仍然能够作为喜剧场景让我们觉察到仪式的遗风。生活的非神秘化早已使仪式失去了其严肃意义。在许多情况下这些仪式的遗风沦为不伦不类的礼节性的小俗套。而在公共领域，或在政治领域，那些佯做神圣的仪式已沦为令人生厌的官僚俗套。仪式无论多么严肃，在现代社会语境中都难免陷入喜剧化，甚至显得滑稽。它的出现远远没有具个人风格和自然情境中的行为方式令人舒坦。但在个人遭遇着重大危机时，缺少可以信用的仪式又加剧了危机。
在其本义上可以把仪式视为某种神话的演示。仪式总是出现在社会生活和个人生活的某些紧要关头。在最基本的意义上说，仪式总是社会性的。仪式把个人生活的事情演示为社会化的。比如个人的出生与死亡，奠基仪式或婚姻典礼。涉及一个共同体可以共享的事件、共享经验与情感时，纪念仪式都是在把一个日常的事件，通常是不可重复的、独特的、有重要意义的事件给予升华，给予意义，并且给予它一个神圣严肃、规范庄重的表达。仪式同样也把反复发生的事情与最初的、本源性的事件联系起来。仪式的目的仍旧在于回到初始的时刻。作为神话的演出形式，仪式是原始事件的重复。
就一个社会的那些传之久远的仪式来说，最初的时刻，或者最初的事件是一个神话事件。只是我们已经忘却了这个本源性的神话。许多民间节庆仍然保持着一些这样的仪式，但却不明其义。关于人的出生和死亡也保留着这样的仪式，在如今社会里大多数人也不解其义。或许这些仪式自身就充满了歧义。最初发生，或被认为发生了一些什么神话事件，我们已不清楚。就像屈原记录下《九歌》的时刻，那些文本所透露的原始神话与仪式关系的片段信息。仪式是对一个神话事件的表演。宗教性仪式大概就是戏剧的起源。这一脉络很恰当地暗示了仪式从神圣到娱乐的过程。最初参与仪式的人们，并没有旁观者，仪式的参与者就是神话事件中的成员之一。逐渐地，这些仪式与神话事件之间的关系已经逐渐断绝。这一过程早已发生，而且在持续发生。神话已被渐渐遗忘，一些仪式却保留了下来。至今，死亡仪式仍旧被重演，保持着葬礼、祭礼。在死亡发生的时刻，在今天的乡村社会，人们仍旧遵循这些仪式的安排。经过了革命的破旧，某些环节可能被取消或简化，比如“报庙”，即到城隍庙、土地庙或五道庙，向主管阴间的神灵报告。然而守灵、服丧、出殡、祭祀过程仍犹如古老的戏剧仪式。它严格模仿一个千年不变的程式。这个程式就是仪式。至今人们能够理解的只是它的个别细节、个别事物的象征意义，而对这个丧葬仪式的整个戏剧结构或者说神话叙事却难以清晰地掌握其含义。当这个作为整体的戏剧被忘却，仪式成为象征主义细节的演示，却不知道整体象征的结构何在。或者说，最多只是表达一个模糊的意义指向。对于死亡仪式而言，我们仍旧模糊的知道这一点。它们已从神圣的仪式变成了百姓日用而不知的习俗。
与社会生活和个人生活的非神秘化进程一致，生活的神话因素和神秘意义在衰微。在共同体生活的政治方面，非神秘化增进了合理性，增进了个人的自主性，然而也极大地削减了一直被神话学想象力所支配的意义空间。除了个人的生理死亡之外的一切，都不再有任何神秘性。死亡却仍然像是一个邪恶的奇迹，一个不解之迷。死亡是在理性化实践之外仍然剩余一些宗教气息的反面奇观。但在今天的社会，死亡携带着它的未解之迷，从原始神话世界下移到习俗范畴。死亡从宗教神话的意识创造领域下降至民俗学和人类学的描述范围。宗教神话不再支配对死亡的理解，只有民俗化的仪式孤独地脆弱地支撑着死亡严酷的压力。在最传统的意义上，死亡保留了仪式，失去了神话。
没有神话的仪式失去了一些理解和发生精神作用的契机。但仪式自身的功能得以继续发生作用。葬礼与祭礼就是一个仪式仍然有效的一个例证。事实上，人们至今也仍然不知道如何处理自身的痛苦，尤其不知道如何理解所发生的不可思议。死亡总是意味着一个反面的奇迹。不可思议的事情成为事实。死亡发生之处总是让幸存者处在非现实性之中，置身于幻觉状态。它的不可思议在于超出了理性的理解，超越了情感的接受。一切称之为奇迹的东西总是超出理解和期待的事物。一切奇迹都是“不可能”的现实化，与此同时，一切奇迹也都是生活世界的再次非现实化。一切奇迹都动摇人们思想的前提，把人们强烈地置于未知状态。一切奇迹都断裂了人们的思想逻辑。奇迹降临的时刻是人们束手无策的时刻，也是人临近感知超出经验世界的时刻。而反面奇迹的危险之巨大，就是宗教的神灵也对其无可奈何，魔鬼就是这种反面奇迹的化身。因此任何仪式都不只是敬拜神灵，也包括驱鬼驱傩。
仪式及其背后的模糊神话此刻将被信以为真。这是一切非理性的信仰可能具有神秘真理的悲惨瞬间。而没有这种神秘的真理，事实将更加野蛮而不可承受。仪式为无可名状的痛苦建构了一个形式。丧葬仪式是一种无言的叙述，一种无言的哀悼，然而却具有明晰的表达形式。仪式把无法度过的时间、生活意义突然间彻底空洞化的时间重新组织起来，把纯粹痛苦的时间变成服丧时间，哀悼的时间，变成安葬、祭祀和祝祷亡灵的时间。死亡仪式组织起时间与意义的空洞。这个仪式不仅帮助幸存者度过生命中不可承受的时刻，把哀痛体验为哀痛之情，通过仪式使哀痛之情容入生活的意义。死亡仪式给哀痛之情一个必须遵循的表达形式，避免人们在此刻陷入精神分裂或疯狂。有固定程式的痛苦变的可以接受了。死亡仪式更重要的是把死者变成我们精神上的先世，或者祖先，变成佑护生灵的力量。死亡仪式确立了生者与死者的新型的认同关系。尽管我们已经不明白这些仪式的神话学本源，然而人们还得感谢这些仪式的安排。仪式从意义彻底空洞的边缘挽救了绝望之情。也许，一个生活在没有习俗环境、没有传统的现代社会的人，可能更愿意接受没有仪式的死亡。但仪式的存在对多数人、对于社会来说仍然是一种可以接受的暧昧的慰藉。其中似乎仍然存在着一种暧昧的个人救赎的渺茫希望，个人关怀的承诺。
死亡仪式把微弱的神话信念的痕迹复制在仪式的每个环节，至今这些仪式仍然有一些可以理解的符号性，仍然剩余一些修辞，然而其语法却早已模糊不清。死亡仪式所陈述的事件是一个古老的神话。至今能够理解的只是这个神话的片言只语。守灵者点燃的长明灯，是接替了亡灵而亮？与“人死如灯灭”相反，长明灯可能意味着一盏灯的熄灭与点亮，或许还在照亮着亡灵的道路；擦洗了死者脸的水要由他的子女象征性的喝下，以示孝道？或是意味着代替亡故者饮下人生的苦水使亡灵在阴间少一些磨难？摔碎钻了眼的“牢盆”，也是盛放“苦水”的器皿，是减轻亡灵将要遭遇的诸神审判？在进入墓地的路上的一系列仪式，都似乎在暗示亡灵归去的路途，纸做的“奈何桥”象征着亡魂必经之路，亡灵最后回望人间的地方，披麻戴孝的子女举着象征死者灵魂的牌位穿过它，是为了送一程逝者或使亡魂安然度厄？十字路口或村口，是看不见的水与火、山与桥，每一个不同的地点，要点燃火炮或爆竹，是为了驱鬼，点化阴间的纸钱是送给十道地狱的鬼神们的贿赂，点燃象征另一阴间繁华世界的社火，死者生前享有或从未享有的亭台楼阁是祝福亡灵在另一世界不受饥寒。尽管我已多次参与这个大致相似的仪式，然而我仍然不能完整地叙述这个仪式背后的神话，不能清晰地知道仪式的每一细节的象征内涵。仪式的主持者或主祭如同神话表演的导引者，他是否还完全知道每一细节的象征意义，知道这一神话的全部秘密？也许，对主祭来说，对这个曾经是神话中的成员而言，死亡仪式同样已经从神话学下移至习俗。习俗是仪式的不假思索的产物，是仪式的通俗化意识，正如仪式是神话的通俗演示，习俗是神话的堕落，习俗也是神话的踪迹与重描。
即使遵循着乡村社会传统仪式，人的痛苦也会涨破了仪式的规范，人的痛苦难以受到没有神话信念的纯粹礼节性仪式的彻底规范。当然，这种规范还是给个人不能纳入形式的痛苦以充分的倾诉空间。相反，在没有真切的悲痛的情境之中，或者仪式中的情感因素逐渐淡化，仪式也退化为纯粹的习俗。就像一般有地位人家可以雇来哭灵的专业人群这一习俗，使仪式成为社会化的排场。
社会公共事件尤其需要仪式的象征实践，当社会或一个社群突然遭遇不可抗拒的事变或灾异时，仪式活动几乎就成为社会之所以为社会的事情。中国最早记录鲁国国史和社会生活的文献《
春秋》及其三传就记录了许多这样的社会事件，比如反复出现的日月食、洪水、干旱和其他灾异记录，以及社会仪式的象征实践。在古老的树木上悬挂吉祥物，使用击鼓以感应天地阴阳之气。虽然今天看来，日食与洪水属于“自然”现象或自然范畴，但古老的天人思想把一切自然现象纳入了社会伦理范畴，灾异现象及其作为象征实践的仪式活动也就被分外在意地记录下来。
仪式具有明显的政治伦理功能，这是传统社会统治阶级关心各种祭祀与仪式的原因。《
礼记》中说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”礼仪与祭祀活动都是治人之道。《
礼记》中还说：“（君子）恭以莅之，则民有孙心”。表面上看来恭敬和虔信的对象就是鬼神，但总是有些狐假虎威的味道。从民心而言，祭祀就是为祈求超自然力量的庇佑而进行的仪式实践。然而从维护权力合法功能的意义上，也许这些只是圣人“以神道设教”以服天下的制度设计。在理性的安排超过了信仰力量的制度条件下，祭祀及其仪式活动的社会伦理功能逐渐被强调。《
荀子》第二章中说，对于祭祀活动及其意义：“圣人明知之，士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也……”在此后的传统中，祭祀仪式一向具有这种二重性，“鬼事”与“人事”，天道与人道，超自然信仰与社会伦理。在孔子、荀子那里，祭祀仪式的价值在于其政治伦理功能。或者说，天命信仰唤起了社会伦理意识。这是儒家之所以信仰天命、宽容卜筮、强调祭祀和仪式的原因。在某种意义上，这些被视为既合乎天道民心又是实施社会控制的基本手段。
荀子对社会仪式有着十分理性的解释。这些解释如此注意其仪式的社会功能、它的真实性、它的限度，令人惊讶地符合一种理性主义的精神，而且充满同情与宽容大度。这些解释把精英的认识、先知般的真知灼见与无可慰藉的对芸芸众生的理解结合起来。荀子对仪式的社会伦理、政治伦理功能的阐述与认识至今仍然堪称典范。“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”荀子所说的“文”在这里是指一种庄严神圣的形式，即祭祀仪式。在荀子看来，“雩”和“救”的活动，卜筮方式，并不能真正控制鬼神，感召风雨，左右天体，祭祀和仪式的真正影响在于人心。正如庄严的宗教仪式使公众意识到危机的严重性，同时又营造了神圣的社会氛围。对控制社会的权力阶级来说，一向具有神授权力的政治权威，在具有道德含义的自然灾异到来之时，如果束手无策，那就等于承认权力神圣性的丧失，就会同时诱发更深的社会危机。因而，在灾异面前举行的各种祭祀仪式就具有了政治伦理功能。这些官方的祭祀仪式的真实功能在于安抚人心，在于彰显权力的合法性和必要性。在荀子如此清晰的理性主义思想中，是否也隐约着一丝不可觉察的智者式的嘲讽？但仁者的悲悯又让他认同于以敬事鬼神的仪式所凝聚的道德力量。
对宗教祭祀和仪式活动的道德主义态度并非只是个别智者的认知。《左传》僖公五年记载了虞公与臣下宫之奇的对话即明晰地显现了这一二元性。虞公说：我祭祀的祭品丰盛而清洁，神灵必定依从我。宫之奇回答说：下臣听说，鬼神并不是亲近哪一个人，而只是依从德行，所以《
周书》说：上天没有私亲，只对有德行的加以辅助。又说：祭祀的黍稷不算芳香，美德才是芳香。又说：百姓不能变更祭祀的物品，只有德行才可以充当祭祀的物品。如果这样，那么不是道德，百姓就不和，神灵也就不享用了。神灵所凭借依从的，就在于德行了。显然，身为国君的虞公对祭祀持百姓见识，而宫之奇则是以君子的眼光描述了祭祀仪式的社会伦理意义。
与伟大事物的联系、与超自然世界的联系的意义已经消失了一多半。世界在变，然而危机依然存在。人们似乎既不愿意完全失去与超自然世界的联系，似乎也不愿意完全依赖于它，但人们终究不愿意失去与伟大事物的联系。超自然的位置一直半空缺着，即使皇权每年在封禅和其他大典中仍然一丝不苟地从事着这些仪式活动。民间也仍旧忙于社祭、腊祭和各种祖宗祭祀仪式。即使普遍感觉到伟大亡灵的空缺，人们还有一些模棱两可的圣人的教诲支持着仪式：“祭如在”，“祭神如神在”。因此，一个充分理性主义的社会，仍然掷色子式的保持着它的神秘主义，不是信仰，不是神话，而只是其仪式。一个仪典化的社会。这是一个既无超自然信仰又无超自然神话的社会里僵硬的神圣性残余。没有源头的模仿自身变成了重要时刻行为的典范。一切都在刻板的、不解其意地重复着。伟大与神秘就是它令人不解其意，不明就里，却能够心甘情愿地循规蹈矩。这是一个伟大的仪典风格的社会。神圣与伟大事物的空缺似乎无妨于权力阶级实施其神圣而伟大的政治统治。仪式的神秘与排场已经辐射了社会空间，并构成了世界的秩序。权力和政治与其说是现实行为，不如说已是神秘的仪典化的超自然作用。
仪式在社会领域仍然存在，有多少政治仪式接纳了宗教仪式，模仿了宗教仪式的庄严形式。又有多少商业集会采纳了政治仪式甚至是宗教仪式。现代政治仪式拥有古代祭祀仪式的全部排场，甚至场面更为浩大。这是现代世界的一个秘密，由于在质上缺乏的一切都因为在数量、数字和体积上的极为庞大而得到了补救。现代政治仪式仍旧如此风行，看来社会既不缺少实在的社会危机和心理危机，也不缺少它祭祀神灵的现代变体。神位没有完全缺席，现代政治仪式也有自己的祭祀对象，比如国家英雄、权力奠基者。有名的和无名的，仅仅以某座纪念碑所象征的英灵替代了配享祭祀的神灵。在某些模仿神圣的需求极高的国度，为了政治祭祀的目的，它甚至永远不愿意摘下恶疾昭著的已故亡灵的伟大面具。正如在社会习俗领域，神话的破灭并不妨碍仪式残存下来。并且神化了仪式自身。这恰好符合现代社会政治权威由于合法性资源不足，而在精神支配与流通领域里的买空卖空的德行。
在风行神圣政治仪式的专制社会语境中，巴赫金批判性地研究了中世纪民间狂欢节仪式对现行秩序的颠覆性。昆德拉却在商业风俗和政治风俗画的可笑背景下涉及了这一主题，在小说《玩笑》中嘲笑性地描述了“国王们的骑马”这一民俗景观。人们并不知道这些因袭的仪式是何种含义，演示了何种古老的民族神话。无知产生了新的神秘性，神秘感产生了价值幻觉。他们坚持从仪式中榨取其可以信用的民族习俗的剩余价值。日常生活中的一些习俗救赎了退化的仪式，仪式与神话早已彻底分开，而与习俗混合。僵硬的、非情感化的和意识形态化的仪式，参与者的故作神圣与非人性化面具，过分的程式化难以克制地令人厌恶。
由于真实的社会情感与心理危机，现代社会也有它悲哀的特别需要仪式慰藉的时刻。那是一些集体和个人之间分享哀痛的时分，它自发地产生或套用仪式。人们经常看到的是在亡灵的遗容前，或在灾难的遗址默默地点燃蜡烛、献上鲜花。这些自发性的仪式承担了理性反应之后的大量心理剩余。这个世界是幸运的奇迹减少、邪恶与不幸的奇迹增加的时代，理性地回应仍然有其大量堆积在人们心中的剩余能量，如果没有适当的仪式，哪怕是带有个人色彩的仪式，对危机事态的理性回应无法消除那些无形式的情感。无形式的情感会带来深刻的心理危机。对社会来说也一样：一个共同体的悲哀事件之后，如果以“朝前看”的名义省略了哀痛，省略了剩余的心理的宣泄，或者故意抑制了哀痛情感的合法性表达，这个社会就会陷于更加难以康复的心理疾病。即使仪式不再是古老神话的演出，仪式也仍旧是社会化的情感表达形式，是一种具有巨大社会心理意义的能指符号。仪式是一种戏剧化的心理剧，它能够给予无形、不安的社会与个人的心理能量以可以“兴观群怨”的机缘，只要仪式仍然充满了人的情感，而不仅仅是官僚化和商业化的俗套。
耿占春，作家，现居海口。主要著作有《叙事美学》、《观察者的幻象》等多种。