2007年3月2日，天涯社区上出现了一篇“我们为什么要将反对于丹之流进行到底”的帖子，发起者为中山大学研究古诗词和古文献的博士的徐晋如。该帖言辞激烈地称于丹“极度无知，传播错误的、甚至有害的思想”。不久之后，北大清华等校十博士在网上联名抵制“学术超女”于丹，甚至要求她从《百家讲坛》下课，并向电视观众道歉。在帖子的末尾，来自中山大学、清华大学等学校的十名博士生联名表态称“要将于丹抵制到底”。
一石激起千层浪，围绕于丹现象的媒体大战、网络大战狼烟四起。
但是说实在的，笔者见到的这些评论大多是泄愤之作，情绪有余而理性不足，基本上都属于“鸡汤式批评”。我们有必要把对于丹引发的文化现象的思考引向深入。
“赢者输”与颠倒的经济
从法国著名社会学家布迪厄的文化生产理论看，围绕于丹现象展开的论争，实际上是不同的文化生产场域之间的一种争夺文化资本的斗争。
布迪厄文化社会学的重要特点，是把利益观念从经济领域扩展到包括文学艺术和学术研究在内的所有文化生产或者符号生产领域，以便建立一种所谓的“关于符号利益的社会学”或“关于符号权力的政治经济学”。
在建构“关于符号利益的社会学”时，布迪厄借鉴了韦伯的宗教社会学，认为所有的人类行为都是与利益相关的，其中包括符号的追逐。他的“实践的科学”把所有实践都分析为“指向物质或象征利益的最大化”。这样，符号利益与物质利益一样，都被看作是同样客观的利益形式。但是，文化生产领域毕竟不同于物质经济领域，其利益的追逐也有自己相应的特点，这个特点布迪厄常常称之为“存在于超功利中的功利性”、“不被承认的利益”等等。这一点最深刻地道出了文化生产领域利益追逐的秘密和特性。因为在现代社会，文化生产已经成为一个相对自主的场域，文化资本也已经成为相对独立的资本形式。与经济领域赤裸裸地追求利益不同，文化生产场域（特别是那些由专家学者等同行组成的有限的文化生产场）奉行的常常是文化的非功利性和知识分子的超越性的神话，那些在文化生产场域追求赤裸裸的物质利益的人将失去同行的认可，这就是所谓的“赢者输”逻辑或“颠倒的经济”。
我以为，布迪厄的这个理论可以解释为什么那些在市场上赢得巨额利润的文化人，比如余秋雨、易中天、于丹等，几乎毫无例外地受到学术界同行的激烈声讨和批判，认为这些所谓的学术明星不是“真正的学者”，而是“文化奶妈”“学术超女”“学术超男”。其实，于丹及其粉丝与十博士以及其他以捍卫学术的严肃性、经典的本真性的人的争论，实际上是两个不同的文化生产场域的冲突的戏剧性体现。易中天、于丹在市场上赢了，但是他们的代价是在学术圈内输了；在大众那里赢了，在同行中输了。这就是所谓的“赢者输”。当然，说于丹、易中天在学术同行中“输”了，只是从专业学术标准看的，也有不少学者对于丹、易中天的个人化和心得式解读方式进行了肯定，但是这种肯定都是集中在把经典大众化、普及化方面，至今没有见到有人认为于丹、易中天的解读是创造性的学术研究。
我们可以从诸多学者对于于丹现象的评论中印证上述观察。
十博士在帖子里提出，“如果仅仅靠耍嘴皮子就可以获得社会荣誉，那谁还愿意从事那些艰辛然而却是真正有益于文化积累传承的研究呢”？对此，许纪霖在接受《中华读书报》记者采访时表示，在今天，媒体知识分子和学院知识分子已经分化，各自发出各自的声音。这里说的“分化”，实际上就是文化生产场域分化为专业化的和大众化的，它们各自有自己的规则。杨念群则认为：“于丹现象是主流媒体进行甄别选择后，又迎合了大众极度需要精神慰藉的心理而诞生的现象，其实从本质上而言与解读《
论语》本身是否准确的学理性讨论已经没有多少关系。”对于丹的一夜成名，杨念群指出：“学者没必要为于丹的成名而眼红嫉妒，学者要想成名，肯定不如歌星那样万众瞩目，如果真愿意投入到学术当中，就不应该过多考虑投入之后要获得多少轰动式的市场回报；考虑多了也没用，如果还想获得类似时尚文化那样的回报，那只能说明你对自己从事的研究对象没有真正的兴趣，和自信心不够”，“其实很多人对传统文化本身并没有真正的渴望，只不过大家活得都很累，把于丹版的《
论语》当作一个消遣罢了。喝心灵鸡汤的人永远比吃典雅文化大餐的人多。”这里值得玩味的是，他一方面对于丹的成名显得很宽容，但是另一方面却坚决地把她纳入“歌星”、“时尚文化”、“心灵鸡汤”的行列。他还比较说，“一名卓有建树的学者，在某种程度上也能够获得某种特定文化意义上的承认，但这种承认永远不会是大众化的承认，而更有可能是在一个相对狭小的圈子里得到同仁的评价，以作为辛苦劳动的回报。”
李泽厚的立场与此非常相似，在接受记者采方时他明确表示“我支持于丹”，并且认为于丹做的类似于“布道”的工作，是一个“布道者”，具有西方的布道者一样的功能：稳定社会、慰安人际，讲生活快乐，安贫乐道；但是另一方面，他又反复说于丹不是专家，“她是做普及化平民化的工作，她并不是专门研究孔子的专家学者，她只是在宣传孔子的思想，有点相当于西方的布道士。……不要用专家学者的标准来要求她。要那么多学者干嘛，什么人都要做专家学者干嘛”。
在解读学界人士对于丹的评论时，我还发现了一个值得注意的现象，那就是：在对于丹表示支持或者宽容的人中，有不少是学术界地位高的前辈或者著名学者，而且即使是在明知于丹所犯诸多知识性错误的情况下仍然支持于丹。除了上面提到的李泽厚外，还有任继愈、来新夏、葛晓音等。来新夏先生在接受采访时认为：“经典永远蕴涵各方面的内容，每个人都有自己的心得，才能把经典往前推一步。”虽然没有直接就于丹现象表态，但是言外之意显然是：于丹这样的“心得”有自己的合理性。
在我看来，“赢者输”是很正常的，赢者通吃才是不正常的。在某种意义上，这种现象还是值得我们庆幸的：“赢者输”表明我们的文化场域开始了分化，不同的场域有了不同的游戏规则和资本形式。而文化场域的这种分化还反映了社会的进步，因为不同社会文化领域的分化自治正是民主社会的主要标志之一。我们可以设想一下，在“文革”式的极权社会，就不可能出现“赢者输”的现象，而只会有赢者全赢、输者全输的局面。在解放后屡次发生的文化学术运动中（比如评《
红楼梦》，评《海瑞罢官》，评《水浒》等等），“红色专家”的那些大批判文章既是最最“学术”的，同时也是最最流行的。为什么？因为文化生产和物质生产的场域统统都没有独立，它们全都一统在极权政治的天下。这才是文化的真正的灾难。
“奶妈”与“布道者”的结合
于丹到底是属于什么角色？在目前给出的各种名号中，有“文化奶妈”、“学术超女”、“心灵按摩师”，等等。相比之下，李泽厚的“布道者”说显得别具一格，发前人所未发（参见李泽厚访谈《他们是精英和平民之间的桥梁》，2007年3月23日《南方周末》）。
我个人认为，“文化奶妈”和“布道者”的结合可能是对于丹的最准确的定位。换言之，于丹是一个奶妈式的布道者，或者也可以反过来说，于丹是以布道者面目出现的文化奶妈。与一般的布道者不同，她特别擅长按照“孩子”的需要把经典调剂为可口的“奶茶”而不是难以下咽的骨头；但与一般的“奶妈”又不同，她给“孩子”喂“奶”的时候却说是在喂“真理”。这就是于丹。下面的分析就是围绕这个特定的身份展开。
就于丹的“布道者”角色而言，有她自己的话作证。她曾经直言：《
论语》就是“中国人的《圣经》”。既然把《
论语》当《圣经》，那么，她自然就是《
论语》这部“《圣经》”的布道者，而不是学者，不是《
论语》的研究者。布道者和研究者有何不同？研究者把经典当作研究的对象而不是信仰的对象，所以能够保持质疑批评的心态或理性反思的距离；而布道者则绝对不会、也从来不会有这样的质疑态度、批判精神与理性反思距离。
但是，另一方面，于丹又是一个奶妈式的布道者，“奶妈”式的布道者和真正的布道者的最大区别在于两点：第一，奶妈并不是真正的信仰者，对经典也并不抱有真正的虔诚，毋宁说经典只是她的调味品，她不是布道，而是借“道”（经典）布自己的“心得”。所以，她并不像西方基督教的布道者那样尊重经典的原文，而是为我所用，随便歪曲；第二，由于奶妈式的布道者对于经典的实用主义态度，所以，与那些“从一而终”的布道者不同，于丹是一个没有固定信仰的布道者，任何适合于营销的经典都是她的“《圣经》”。虽然她声称《
论语》是“中国人的《圣经》”，但这并不妨碍她同时也是《庄子》或者其他什么“子”的布道者，因为在她看来，所有的经典都是一个主题：快乐。所以，在刚布完《
论语》之道后，于丹接着马上就布上了《庄子》之道。
这样，李泽厚的“布道者”说和于丹之间的关系只是一种貌合神离的关系。他把于丹和美国的基督教牧师进行类比时忽视了两个基本差异：一是美国的牧师在布道时总是手里拿着一本《圣经》（信徒们也一样），念一段原文，然后进行一些阐释，这种阐释从来没有、也不可能把《圣经》调剂成“心灵鸡汤”；二是基督教的布道者绝对不会既布基督教的道，也布伊斯兰教的道，还布佛教的道，而于丹则布了儒家的道以后马上又去布道家的道。
那么，“奶妈”式布道者是怎么布道的呢？
首先，以真理的代言人自居。
如上所述，和一般的经典研究者不同的是，布道者从来不会怀疑经典的绝对价值，经典在他们那里是膜拜（包括假装的那种“膜拜”）的对象而不是研究、反思的对象，与此同时，他们也从来不会说自己对经典的理解只是“一家之言”，是可以商榷的，从来不会怀疑自己对经典的阐释是否准确，相反，他必须坚定不移地坚持自己是绝对真理的掌握着，是唯一正确的经典阐释师。这也就决定了他从来不会在阐释经典时流露出因经典的复杂、深奥乃至内在矛盾而引发的阐释的焦虑。于丹就是这样一个充满自信的人。她总是要反复告诫她的听众（实际上已经变成她的信徒）：相信我，我就是孔子或庄子的代言人。正因为这样，她的《于丹<论语>心得》和《于丹<庄子>心得》充满了独断的语气和句式，充斥着“就是”开始的判断句。比如：
《
论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。
说白了，《
论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标。
它就是这么一本语录。
多么典型的布道者的语言，简单明快、直截了当，没有疑问、没有犹豫、绝对正确、无可置疑，充满了自信和狂妄。
其次，布道者的句式：简单化和绝对化。
把经典的含义简单化和绝对化是布道者语言的基本特点。于丹的语言也是这样。于丹深知：大众信徒（不是学者，也不是专业信徒）接受不了、也不想接受深奥、复杂的东西，大众信徒需要的是简单的“真理”，越简单越好。于是，一部《
论语》在于丹的口中和笔下被调剂成了“心灵鸡汤”和速食快餐，简单得不能再简单，只要张开嘴巴，“奶妈”保你满意，因为一个好的“奶妈”对大众的口味和消化能力了如指掌。
所以，在《于丹<论语>心得》的开篇，于丹就这样安慰她的大众信徒：
大家别以为，孔夫子的《
论语》高不可及，现在我们必须得仰望它。
这个世界上的真理，永远都是朴素的，就好像太阳每天从东边升起一样；就好像春天要播种，秋天要收获一样。
《
论语》告诉大家的东西，永远是最简单的。
这个简单的真理是什么呢？就是于丹反复推销的“快乐哲学”。又简单又能让人快乐，多好的事啊！可是事实果真如此吗？《
论语》真的只是一部教大家怎么找乐的书吗？非也。《
论语》固然有于丹所描述的关于自我完善和内心快乐的内容，但它的“真谛”，却绝对不是如于丹说的简单地“告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”，《
论语》不是关于心灵的“快乐书”。《
论语》之所以成为不朽经典，是因为它的复杂、深奥乃至矛盾。作为文化的普及者，我们可以把深奥的东西用通俗的语言讲述出来，但是却不能肢解它，更不能歪曲它。《
论语》决不仅仅只是传授“个人的内心快乐”的秘诀，《
论语》还有大量关于个人对社会责任的内容，有治国、平天下的内容；除了积极进取、达则兼济外，还有君君、臣臣、父父、子子；除了“仁者爱人”的思想外，还有对妇女以及劳力者的歧视。除了个人修身的《
论语》，还有被书生用作仕途的敲门砖、被统治者用作为统治工具的《
论语》……正如有人指出的：“《
论语》是一部极为复杂的影响中国几千年的典籍，它滋养了一代又一代的中国人，也作为工具毒害过一代又一代的中国人，不加分析地一味地粉饰它，将它作为所谓的‘快乐书’，这与《
论语》本身有很大的距离，还将导致对五四新文化运动的否定。”（房向东：《百家讲坛二题》，2007年3月29日《南方周末》）孔子还有“亲亲相隐”的思想。当叶公对孔子夸耀老乡“其父攘羊，而子证之”的正直品德时，孔子认为，“父为子隐，子为父隐”本身就具有了“直”的品格，父子之间真实情感的自然流露就是“直”。儒家将直的道德纳入“亲亲”的范畴之中，“直”从“孝”和“慈”中体现。父慈子孝是人与生俱来的内在最真实的情感，在不涉及大是大非的情况下，不能违背这种父子天性，伤害这种血浓于水的亲情（《论语·子路》）。这种把父子亲情看得高于普世价值的观点在今天看来是不足取的。
一部《于丹<论语>心得》随处可见于丹的简化术。比如于丹说：“与西方不同，中国哲学崇尚的是一种庄严、理性和温柔敦厚之美。《
论语》中孔夫子的形象，就是这样一种审美理想的化身。”西方哲学不追求理性么？西方美学不追求庄严么？如果一定要进行比较，我觉得追求理性和崇高恰恰是西方哲学和美学的特色，因为西方有历史悠久的理性主义传统。
当然，于丹的成功除了上述分析的简化术以及她的出色口才以外，另一个值得注意的因素是大众的接受心理。于丹借助具有广泛社会影响力的大众主流媒体，通过“心灵鸡汤”加“布道”的解读方式，满足了公众在社会急剧转型期的阅读期待心理。群众心理学的分析表明：群众，特别是一个迷茫时期、价值失范时期的大众，需要的常常是简单明了的答案，而不是独立思考，是真理而不是疑问，他们需要有人把复杂的问题简单化。他们到“讲坛”是来“解惑”的而不是来求惑的。这和学者的接受心理是很不相同的：真正的学者是具有独立思考精神的人，这样的人充满了疑惑也喜欢刨根问底。他们希望挑战定论，也希望看到别人挑战定论。他们最不能接受的就是别人制定好的“绝对真理”。所以，他们很难成为“心灵鸡汤”的俘虏。
历史上那些著名的演说家都深知群众心理的这个特点，所以，他们的讲演词总是由一系列非常专断和简单的判断句组成的，讲演者总是以绝对真理的代言人自居，总是通过不容置疑的口吻来布道，来迷惑和鼓动群众。他们从来不会说“哎呀，这个问题很复杂”，“这个问题学术界还有争议”，“这个问题我自己也不清楚”。如果他这样讲，则必败无疑。在这个意义上，于丹是一个出色的演说家。
食利者的快乐哲学
说完了于丹的角色和布道方式，现在要来探讨一个更加重要的问题，就是她布的是什么“道”？时下对于丹的批评主要集中在她的《于丹<论语>心得》的常识性知识错误，是在知识论层面上讨论问题。其实，作为一部传道之作而非学术著作，更重要的是从价值论角度提出问题：她布的“道”是健康的、好的、我们需要的“道”，还是不健康的、坏的、我们不需要的“道”？是对于人类自由和尊严的维护还是玷污？
简单地说，于丹布的就是她的快乐之道，就是她的“快乐哲学”，她说：“说白了，论语就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐”，“增强把握幸福的能力，正是学习的终极目的”，“每个人在现实生活中都会遭遇到的各种困境和问题，把它说出来，在《
论语》中找到一种朴素的化解方式，让人们的生活更自信，提升大家的幸福感，这就是我讲《<论语>心得》的目的。”在《于丹<庄子>心得》里,她更是语重心长地说：“我们的生命都像电光石火一样转瞬即逝。在这么有限的生命里面，不管你是贫穷还是富贵，不论你度过什么样的人生，最不应该扔掉的就是快乐。”
追求快乐和幸福当然没有错，问题是通过什么方式来追求。于丹追求快乐和幸福的方式是什么呢？
于丹开出的两个快乐药方，一是“适应日常秩序”，二是修炼“内功”。其实这两者是联系在一起的，也就是说，在不合理的现实面前，你不要不满，不要反抗，也不要牢骚满腹，要学会忘却，学会适应，学会犬儒，乃至于学会无所谓，这样就把“内功”练好了，就可以自己化解掉一切现实的痛，人间的苦。于丹说：
我们的物质生活显然在提高，但是许多人却越来越不满了，因为他看到周围总还有乍富的阶层，总还有让自己不平衡的事物。
其实，一个人的视力本来有两种功能，一个是向外去，无限宽广地拓展世界，另一个是向内来，无限深刻地去发现内心。
我们的眼睛，总是看外界太多，看心灵太少。
孔夫子能够教给我们的快乐秘诀，就是如何去找到你内心的安宁。
这个快乐哲学的精髓就是回避现实和麻痹自己。比如说，社会上有很多暴发户，也有很严峻的两极分化现象。于丹认为，你不要去问“乍富阶层”是怎么出现的？贫富两极分化是因为什么造成的？是自己创业所得，还是权钱交易得来的？你所需要的只是发挥你神奇的“内视力”看看你的内心，因为那才是快乐之源。把这个逻辑推到极端，那么，即使你生活在最黑暗的时代，即使你看到社会的严重不公，邪恶压倒正义，即使基本的公民权利还没有得到保障，这一切都没有关系，你不必去实施现实的改革，不必去消灭实际存在的社会不平等，不必去改造制度，甚至不必去追究原因。
在这里，于丹的一个根本错误在于把幸福、快乐完全看作是一种与一个人的客观现实处境无关的主观感觉，所谓“人人都希望过上幸福快乐的生活，而幸福快乐只是一种感觉，与贫富无关，和内心相连”。不客气的说，这只能是“食利者”的快乐哲学，是权贵阶层的快乐哲学。一个饥寒交迫的人是不可能接受这样的快乐哲学的。而如果一个人自己享受着不合理的现实提供的美味佳肴、锦绣貂皮，却劝告草根阶层不要嫉妒、不要不满、不要牢骚满腹，那简直就是不厚道啦。如果这种快乐哲学被接受了，那么，不仅大量贫困阶层，而且我们的国家，都会在这种快乐哲学的催眠下可悲地“快乐”至死。
当一个人的“内功”修炼到家的时候，任何现实的苦难就奈何他不得了，面对任何苦难，都可以运用一个人的“内力”加以化解。这个“内功”的核心是什么呢？就是遗忘和自我欺骗。于丹教导我们：“当一个不幸降临了，最好的办法就是让它尽快过去，这样你才会腾出更多的时间来去做更有价值的事情，你才会活得更有效率、更有好心情。”问题是：我们应该怎样让不幸过去？这是一种什么样的不幸？是什么原因造成的不幸？如果一个人遭受了天灾或者在天灾中失去了亲人，他的确不应该被这个灾难长久纠缠，应该尽快站起来，但是如果是由于人为的原因——比如制度的原因——而蒙受冤屈、不幸，那么如果他不去改造造成冤屈和不幸的社会，而是动用“内功”遗忘苦难，这不是明摆着等待灾难的再次降临么？
这就是我和于丹的分歧。我们可以通过于丹列举的两个例子进一步说明这点。第一个例子，于丹给我们讲了这样一个故事：她一个先做媒体后做房地产的朋友，发了很大的财，因为每天担心自己的孩子在国内被绑架而把孩子送到国外读书，妻子也跟着去了，自己在国内，很痛苦，所以还不如没有钱的好。很奇怪的是，于丹为什么不换一个思路思考呢？为什么不从制度建设的角度消除国内不安全的社会环境，让中国的孩子能够生活在一个安全的环境中？如果大家都采用这样的办法——或者送孩子出国，或者为了所谓的“安全”而“安贫乐道”、“蔑视金钱”，我们的社会能够进步么？我们不是永远也不会生活在一个安全的社会了么？但是于丹不这样理解，于丹的理解是：外在的一切，包括社会环境社会制度，统统是不重要的，重要的只有你的态度：“一个人的生活完全是可以由态度决定的。”
第二个例子。于丹说，假如一个人莫名其妙地遭了一顿毒打，他不应该对此屈辱念念不忘，因为这样就意味着“失去过去之后，你每天还在继续挨打”。好一个快乐秘诀！原来就是“阿Q精神”！你被别人打了，不是去报案，查清打人凶手并绳之以法，而是应该立即把这个事实忘得干干净净！
这不是于丹的发明，阿Q在被人打以后就是这样化解痛苦、永远快乐的（所谓“儿子打老子”）。鲁迅批判“精神胜利法”已经半个多世纪了，而于丹却至今还在鼓吹它，认为精通这套“法术”比什么都重要：我们不要抱怨“社会不公”，也不要“抱怨处世艰难”，在“精神胜利法”面前一切迎刃而解！
由于于丹快乐哲学总是回避导致痛苦或快乐的客观社会原因，把痛苦和幸福完全看作是自己内心的事务，所以，它客观上是为不合理的现实辩护。这就是它的可怕之处，也是她的聪明之处。在讲解“不怨天，不尤人”的时候，她说:“一个人内心的完善，合乎大道的追求，比你要求这个社会应该如何如何，要求别人应该怎样怎样，都要重要得多。”改造社会、建设制度等“外在”的东西都是不重要的，重要的是练“内功”。
总之一句话：现实是改变不了的，“我们无法左右外在的世界，只有让内心的选择能力更强”。问题是选择什么？于丹告诉我们选择改变自己的“心情和态度”：“一个人心中有什么，他看到的就是什么。”说得好！一个人心中有“自由”，生活在任何国度也觉得无比“自由”；一个人心中有山珍海味，饥肠辘辘也不会饿！这是多么美妙的食利者的快乐哲学！它的核心不就是为不合理的现实辩护么？不合理的现实我们不去改变，那它就会永远存在下去，我们的痛苦的根源也就永远无法根除。而我们的所谓“快乐”只能是自欺欺人，灾难还会接踵而至。
从这样的前提出发，于丹发表了关于“自由”的一番妙解：
人心为什么可以有自由？因为人可以不在乎。人的一生只能被你真正在乎的事情拘束住，如果你不在乎，那么，还有什么可以束缚你？
我的天！自由原来就是不在乎！是啊，如果一个人心中有“自由”，只要你对于剥夺你公民权的种种不合理制度不在乎，只要你放弃人的尊严，那么，即使生活在专制国家，你就一样自由，专制制度又怎么能束缚你？！你又何必去争取更加合理的社会环境、社会制度呢？
所以，于丹告诫我们，如果你遭遇到了不公平的待遇，千万不要满腹牢骚、愤愤不平，恰恰相反，我们愤愤不平是因为“我们的心带有偏见。”哈哈，真好啊，我们的不平完全是自找的，和客观环境、和我们的实际遭遇无关。被打成“右派”的知识分子们，你们不要愤愤不平，只要你们的心不带偏见，这点磨难算得了什么？在“文革”中失去了丈夫妻子或子女的人们，你们也不要愤愤不平，他们的死是好事啊，是和天地万物合而为一了啊，你们应该“鼓盆而歌”才对啊。
这是什么哲学？是犬儒主义哲学，鸵鸟哲学。
如何评价庄子精神？
虽然这种犬儒哲学、鸵鸟哲学危害性和欺骗性很大，但是要识破它却是不容易的，因为它是通过一些似乎非常超迈的神奇想象和华丽语言伪装起来的。这方面庄子是于丹的老师。如果说于丹对孔子有很多曲解，那么对于庄子倒是理解得比较准确的，甚至是得其真传的（难怪在《于丹<庄子>心得》的“自序”中作者直言对乃师的崇拜，“在床头放了好几年陈鼓应先生的《庄子今注今译》”）。因此，要深入解剖于丹，似乎还得对于于丹的“老师”进行一番解剖。
初读《庄子》，的确会被其“自由精神”强烈震撼。《逍遥游》中的鲲鹏可以为证：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云……”其高蹈超越、想象之奇绝、“自由”之精神可谓前无古人、后无来者。但我要补充的是：《庄子》中还有大量犬儒主义言论，体现了一种非常糟糕的鸵鸟智慧和乌龟哲学。庄子一方面大骂世俗，一方面又反复说要“不谴是非而与世俗处”，也就是说，不要去管什么是非，要无条件地和世俗世界好好相处；一方面大谈“不为物役”，但另一方面又告诫人们要“与物周游”、“与物为春”。庄子一方面是大胆想象，神游于九天之上，另一方面则奉行“识时务者为俊杰”的现实主义策略。庄子的想象更多地体现在玄空蹈虚、不触及现实的“神游”“心游”上，在实际行为上却不触及价值颠倒的现实世界，最多保持自己的不合作，或者以“高人”的面目调侃几句。其实，这看似矛盾的两个方面的结合才是完整的庄子，它们共同组成了犬儒式的人生态度。
所谓“犬儒主义”，指的是个体与社会之间的一种畸形关系。犬儒主义诞生于古希腊。一方面，它是一种对文化价值的对抗精神，一种深刻的怀疑；但是另一方面，它认为世界是不值得严肃对待的，不妨游戏之。犬儒主义虽然对现实不满，但是又拒绝参与现实世界的改造，由于政治的黑暗而远离政治、放弃政治，拒绝参与政治，或遁入孤独和内闭，或转向放诞的审美主义，而其骨子里则是虚无主义。他们对于世界保持了清醒的距离意识，但是却不敢或不愿与之正面对抗，而以一种嬉笑怒骂、冷嘲热讽的处世态度来曲折地表达自己的不满和妥协混合的矛盾立场。犬儒主义不仅仅表现了现实的黑暗，或者现实世界中道德的颠倒和价值的真空状态，更是人们对于这种颠倒和真空状态的麻木、接受乃至积极认同。犬儒主义者不但对现实不抱希望，而且对未来也不抱希望。他不但怀疑现实，而且也怀疑改变现实的可能性。也就是说犬儒主义是一种深刻的虚无主义。这种虚无主义有可能表现为死气沉沉、一潭死水，也可能表现为装疯卖傻、装神弄鬼。吉登斯在《现代性的后果》中这样分析犬儒主义：“犬儒主义是一种通过幽默或厌倦尘世的方式来抑制焦虑在情绪上影响的模式。它导致了滑稽作品的出现，就像电影《博士可爱稀奇先生》和许多‘黑色幽默’所表现的那样，它也导致了逆流而行的疯狂庆典时的短暂欢乐。”装神弄鬼是以犬儒主义和虚无主义为内核的一种想象力的畸形发挥，是人类的创造能量在现实中不可能得到实现、同时也没有正确的价值观引导的情况下的一种忽而心灰意冷、忽而疯疯癫癫的状态。这种状态的最大特点就是非道德化，无价值，不问是非，不管善恶。只求绚烂，只求痛快。在一个现实溃烂、未来渺茫的时代，在人们因为长期失望而干脆不抱希望的时代，在一个因为价值世界长期颠倒以至于人们干脆不知道什么是正确的价值，彻底丧失了价值缺失的痛苦的时代，犬儒主义就会以一种装神弄鬼的方式表现出来。犬儒主义常常出现在社会黑暗、绝望感弥漫的历史时期。这个时候的突出特点是现实世界的无奈和想象世界的高蹈，两者相互强化。
换一个思路思考自由
庄子也好于丹也好，其犬儒式自由观的核心是以假想的“内心自由”代替真实的自由。在此，阿伦特关于自由的见解值得我们重视。阿伦特反复强调：自由是一种客观状态而不是主观感受，奴隶在客观上是不自由的，虽然他可能有“主观自由”的感觉。一个不自由因而客观上不幸福的奴隶，很可能生活在非常幸福的幻觉中（比如阿Q）。阿伦特认为，把自由理解为自己的私人经验中的“感觉状态”，而不是公共领域中的客观状态，是人和世界疏离、逃到自我和内心的结果，“在这种与世界疏远的过程中，一个人在世界之中的经验被改造成了他的自我之中的经验。内在自由的经验之所以是派生性的，是因为它们总是以从世界退隐、否定自由、进入一种其他人无法接近的内在性为前提”（阿伦特《什么是自由？》）。这点对于我们理解庄子思想的消极性，特别是在今天的消极性，是非常重要的。一个懦夫可以在自己的内心幻想“自由”，而要真正实践自由却需要走入公共领域、参与政治。这需要勇气，因此公共领域是充满了危险的，为了自由甚至可能付出生命的代价。因此，阿伦特指出：在所有参与政治所需要的品质中，最关键的品质是勇气。勇气的本质在于政治行动者甘愿冒生命的危险离开私人领域进入公共领域。在阿伦特看来：“过于珍爱生命阻碍了自由”，是“奴性的准确标志”。“它（自由）所要求的勇敢甚至包括勇敢地离开我们的家居的四壁的保护和安全，投身于公共领域，不是为了我们可能遇到的特别的危险，而是因为我们进入了这样一个领域，在这个领域对于生命的关心失去了意义，勇敢将人从他们对于生命的忧虑中解放出来，从而进入了世界的自由之中。”（阿伦特《什么是自由？》）在《论黑暗时代的人性：思考莱辛》中，阿伦特再次强调：自由是积极投身公共世界的“活动”的自由，实践的自由，而不是内心的“自由”，这是自由的最古老也最基本的含义。“活动的自由是行动的必不可少的条件，而且正是在行动中，人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时——它由人们一起行动构成，并充满了和历史相仿的事件与故事——他们就撤离到了思想的自由中。”在阿伦特看来，回避公共世界的不自由，而退回到心理的“自由”，实际上是一个极权时代的病态——一种斯多葛派的态度：“当我们听说这样一种从‘世界中的奴役’向‘思想的自由’的撤退时，我们会自然而然地想起斯多葛派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式。”“斯多葛派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退，不如说是一种从世界躲进自我的逃离。”（参见阿伦特《黑暗时代的人们》）人在没有行动自由的时代或许只能退而求其次，坚持思考的自由（尽管后者不能取代也不能等同于前者），而如果在没有行动自由的时代连苦难也通过“内功”加以遗忘，那么，思想的自由也不再存在。也就是说，在一个黑暗的时代，思想的自由恰恰表现在对于现实的不自由和苦难的不妥协的批判，表现为牢牢记住苦难、反思苦难，而不是像于丹说的忘记苦难。
这就涉及另一个至关重要的问题：我们应该如何对待苦难？是为了内心的所谓“快乐”忘记它？还是通过实际的行动消除灾难的根源？这是一个至关重要的问题。于丹给我们的快乐药方是前者：遗忘。但是遗忘是一种对于历史、对后代，更不要说对自己不负责的态度。比如，我们对于“文革”，对于反右，对于非典，是遗忘还是牢牢记住它，时时反省它？哪怕这个反省是痛苦的？我们已经好好反思了“文革”、反右、非典等社会灾难的真正原因了么？没有。我们对灾难真的麻木了吗？我们真的不敢直面灾难了么？我们经常在对日关系上强调“前事不忘，后事之师”，我们当然应该谴责包括日本军国主义在内的一切着意篡改历史、消灭罪证的行为，但是我们也应该反思我们对于自己的历史，特别是人为制造的社会灾难，是否也患有遗忘症？甚至刻意抹去人们对于灾难的记忆？中外历史告诉我们：不能记住灾难的民族更大的灾难就在前面等着！
对照阿伦特对于自由的理解，庄子及其学生于丹的所谓“自由”实际上就是一种缺乏勇气、逃避公共世界、躲进自己内心进行“神游”的所谓“精神自由”。这不是真正的自由，而是犬儒。不幸的是，不仅于丹，而且当今中国很多人，既有大众也有知识分子，却一味沉浸在犬儒式的“内心自由”中，在这个意义上，大概庄子的确算得上是当今中国精神界的导师，它应和了当今中国的普遍的政治冷漠，试图通过内心的所谓“宁静”来掩盖政治自由的缺失和现实生活中的无奈。庄子人生哲学的流行所导致的只能是全社会的犬儒主义，它或许能够培育出一批不问世事的逍遥派，却永远不可能有助于培养积极参与的现代公民。这难道是我们需要的吗？
想象另一种快乐
《于丹<论语>心得》提到“国民幸福指数”的问题。她说，二十一世纪评估各个国家人民生活得好与不好，已经不是过去简简单单GNP（国民生产总值）一个标准，还要看GNH，就是“幸福指数”：“评估一个国家是不是真正富强，不能单纯看国民生产总值的绝对量和增长速度，更要看每一个老百姓内心的感受——他觉得安全吗?他快乐吗?他对他的生活真正有认同吗?”她指出：1980年代末我们国民的幸福指数只有64％左右；1991年提升了73％左右。这得益于物质生活条件的提升和很多改革措施的实施。但到1996年再参加调查时，发现这个指数下跌到了68％。她说：“这是一件很令人困惑的事情。它说明，即使一个社会物质文明极大繁荣，享受着这种文明成果的现代人仍然有可能存在极为复杂的心灵困惑。”于丹对此开出的药方是什么？不是改善我们的社会环境，减少社会的不公正和不自由，而是向庄子学习，退回内心自由去寻找自欺欺人的所谓“自由”。这是有很大的欺骗性的。有一个叫塞外李悦的天涯网友说的好：“于丹在《于丹<论语>心得》一书中提到中国人幸福指数在下降，她也一定知道下降的原因。但她闭口不谈造成贫富差别的原因，也不谈如何解决贫富差别，更不谈社会的正义与非正义，只是多次让贫者返回内心，安贫乐道，像庄子那样插上翅膀飞翔起来。于丹身边一定有交不起学费的大学生，他们能够轻松飞翔吗？吃不上饭的学生是没有力量与于丹教授一起爬树浪漫的！”
于丹的所谓“快乐哲学”，虽然打着追求所谓“内心自由”的旗号，但却因为混合了犬儒因素而变得可疑。它的实质不过是用虚构的所谓“精神自由”、“内心快乐”来回避现实社会的不自由，从而间接地维护了这种不自由。在今天的中国倡导这样的快乐哲学不是时候。
我认为，今天的中国人应该想象另一种快乐：悲剧性的快乐。与于丹的快乐哲学不同，阿伦特还借助莱辛的例子来说明了另外一种快乐。阿伦特把莱辛列为“黑暗时代的思想家”，他对这个时代的态度是不妥协的斗争，他“从来未与他所生活的世界和平相处”，而且这种不妥协的批判性正是莱辛的快乐之源。阿伦特强调：“尽管他为这些快乐付出了高昂的代价，它们仍然是真实的快乐。”阿伦特称这种快乐为“悲剧性的快乐”。在莱辛看来，“所有的激情，甚至最让人不快的激情，作为激情都是快乐”，因为“它们使我们……更加意识到我们的存在，它们使我们感受到更多的真实。”（参见阿伦特《黑暗时代的人们》）此语深得阿伦特的赏识，阿伦特说，这使人想起古希腊人把愤怒这样的情感也列入“使人快乐的激情”。执著于现实而不是把现实挡在心灵大门之外，忠实于自己的痛苦而不是自我欺骗、自我麻痹，达到虚假的自我解脱。不合理的现实世界在我们的身上会产生恐惧和愤怒两种情感，恐惧的情感是消极的，在恐惧中，灵魂在“现实面前退了回来”，相对于这种从世界退回自我和内心，愤怒“却显明和揭示了世界”。（阿伦特《黑暗时代的人们》）
我们应该认真想一想：我们是要于丹的自欺欺人的快乐，还是莱辛的真实的、悲剧性的快乐？
陶东风，学者，现居北京。主要著作有《从美学到文化——陶东风学术自选集》、《90年代审美文化研究》等多部。