我在2003年发表于《书屋》第九期的一篇探讨中国道义迷失缘由的随感性文章《历史痕迹》不期然得到叶清琳先生的回应，使我深感欣慰与荣幸。叶先生的文章逻辑严谨，持论有据，其学术性远远高于拙作，令人钦敬，而且叶先生的某些观点亦“与吾心有戚戚然”。然而，在钦敬之余，我又有些许惶惑：因为叶先生的某些观点我实在不敢苟同。为回应叶先生的“质疑”，并进一步阐释自己的观点，特撰此文，以就教于叶先生与诸位方家。
叶文认为，“单从文化的角度来解释道德沦丧实际上是非常没有说服力的，文化是一个很间接的因素，在道德沦丧背后有更直接的现实力量的左右”。我完全赞同这种观点，因为笔者一直对“泛文化”的认识论与方法论持怀疑态度，而且这种在1980年代“文化热”中风靡一时的、把中国社会的所有问题都归结于文化的观点，已经被历史证明为一种具有化约主义倾向的、比较空泛的方法，其弊端用一位西方学者的话说，就是其通过旁征博引而得到的结论，往往得不到以学科为单位的、具体的研究所证实，因而缺乏说服力。这也是为什么金观涛提出的、在1980年代的中国具有巨大影响的“中国社会超稳定结构说”，却在以实证分析为主流的西方汉学界影响甚微的根本原因。因为狭义的文化作为一种理论形态与研究的理想形态，只有经由社会实践，才会产生现实的影响。正是基于对这种“泛文化”方法与视角的局限性的清醒认知，笔者一直对之持一种警惕性的批判态度。我一直打算写一篇《道义迷失的当代因素》的文章，只是由于某些众所周知的原因，才至今未能动笔。笔者在《历史痕迹》一文中谈的只是文化因素对中国道德状况的负面影响，有意识地凸现“文化”一维对道德的影响力，并不意味着笔者无视其它因素的存在。
叶文又说，笔者质疑“子为父隐”、“父为子隐”的道义合法性的最终后果，将会导致我们重新“退回到‘存天理，灭人欲’的可怖时代”，这未免有些耸人听闻，而且在逻辑上也讲不通，因为在道义上反对“亲亲相隐”与“存天理，灭人欲”是一个事物的两个极端，在它们之间，横亘着一条漫长的、甚至无法逾越的中间地带。通过以下的论证我们不难发现：从道义上否定“亲亲相隐”与在情感上肯定亲情、人欲并不相悖。叶文把“文革”拿来作为“存天理，灭人欲”的当代例证，认为“文革”中所普遍存在的叛亲卖友、骨肉相欺相残、子不子、父不父、纲常颠倒、尔虞我诈，是正义至上、义遮蔽情所致。这种论断和真实的历史事实相差何止天渊之别！难道你真的相信当年舒芜把只有他自己和胡风或者少数其他好友知情、足以致胡风于死地的私人信件分门别类上交，是为了追求正义？不管这种所谓的正义是基于良知，抑或是出于高度的“阶级觉悟”。难道你真的相信一个人偷偷告发一位不小心把印有“伟大领袖”画像的报纸坐在屁股底下、而这件事只有他自己目睹，是为所谓的正义感所驱使？这样的纯真童话恐怕连叶先生自己也不会真的相信。其实，稍有一点判断力，并对那段历史稍有了解的人都不难发现，在这些行为背后隐藏的根本不是什么正义感，而是赤裸裸的利欲。是利害的考量、名利的诱惑，使他们放弃了人类的最后一丝良知。
我在《历史痕迹》一文中写道，“真正令我惊讶的倒不是孔子肯定亲子相瞒的正当性这一事实本身，而是孔子在肯定这种‘以亲遮义’时的那种毋庸置疑、理直气壮的态度与口气”。我从未否定“亲亲相隐”的事实性与在日常生活经验中的情感合理性，我质疑的是“亲亲相隐”的道义合法性。试问：父亲偷了别人的羊，你出于血缘与亲情的考虑为他隐瞒，但出于道义上的考量你心感不安、自知理亏，与父亲偷了别人的羊，你为他隐瞒，而且拍着胸脯理直气壮地宣称“这就是正直”，这两种情形以及它们所分别蕴含的道德寓意与符号功能，能一样吗？你的祖先干下了入侵别国领土、烧杀奸掠的勾当，并犯下了屠城的滔天罪行，你不但不知谢罪，反而恬不知耻地宣称你是在为建“大东亚共荣圈”、为被害国谋福祉，与你的一个邪恶的父辈，领着一群被蒙蔽的你的先人，同样犯下了种族灭绝的滔天大罪，而你时时铭记先人的罪行与耻辱，真诚地向受害者及他们的后人下跪谢罪，并发誓永不再犯，这两种情形所折射的道德境界与情怀，能一样吗？历史与国际社会的态度已经为我们提供了明晰的答案。令我们蒙羞的是，第一种境况恰恰发生在一个同样被西方学者指称为“儒家社会”的国度里，难道这是偶然的吗？
叶文强调情感参与对建立现代公正的重要性，这无疑是正确的。然而，如果过分夸大情感纽带的作用，甚至把情感取向作为道德判断的首要标准，这无疑等于为亲亲相护、任人唯亲、以权谋私、以情遮义设置了温床，其灾难性的后果无论在中国传统还是现代社会的实践中都已暴露无遗。理由很简单，正如我在《历史痕迹》一文中早已质疑的那样，将最具客观性、公共性的“正义”原则建立在个人性、主观性的“情感的真诚性”上，这种所谓的“正义”显然是靠不住的。众所周知，现代正义原则赖以确立的根本在于确定情与理、情与法的边界，并寻找它们之间的平衡点，这已经是现代社会的常识性共识。正是从此出发，笔者认为：“子为父隐”作为一种情感表达无可厚非，但作为一种道义标准，显然与现代普适性的道德准则相背离。
叶文否定了我关于儒家文化从源头上对正义的理解就有欠缺的观点，摘引数条儒家经典有关论证“义”的重要性的语句，以证明我犯了以偏概全、没能看清儒家主流的错误。我承认儒家经典中关于“义”的论述非常之多，远远超出叶文所摘引的数目。问题是，叶先生忽视了一个人类认识论与接受史的常识性现象，那就是，具象化的情景给人的感官与心理印记，是任何抽象的论说所无法比拟的，对于那些缺乏抽象逻辑训练的普通民众来说，更是如此。在整部《
论语》中，将如此重要的、在中国传统中也许是最为重要的人伦关系——父子关系，置于如此具体的、蕴含着如此巨大的道德寓意的情景——“攘羊”中，并给出如此明确的、毫不含混的判断——“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，可以说是绝无仅有。正是这种情景设置的具象化、具体性以及道德判断与指向的明晰性，使文本产生了那些格言式的抽象说教所难以望其项背的巨大影响力，考虑到儒家社会中的“泛家庭化”倾向，即所谓的“家天下”、“家国同构”、社会伦理是家庭伦理的延伸等社会现实，“子为父隐”这一伦理准则对中国以及在儒家文化影响下的东亚社会所产生的深远影响是难以估量的。漫长的传统社会自不待言，直到今天，在中国、日本、韩国等所谓的“儒家社会”里，亲亲相隐依然是被普遍肯定的行为准则与社会实践，甚至已成为一种生活方式。而“言必信，行必果”等抽象说教早已被商业主义的利益考量所取代，而像“不足于行者，说过；不足于信者，诚言”等言语，普通民众甚至已不解其义，遑论实行了。
当孔子及其门徒把“子为父隐”作为“孝”（仁之本）的体现而肯定的时候，他们幻想这一伦理准则能为整个社会的安定提供支撑。因为他们认定，一个肯为父亲隐瞒罪过的孝子，一定不是一个好“犯上作乱”的人。这种推断固然有其道理，然而他们似乎忘记了问题的另一面，那就是人不是孤立的，而是生活在人群里，置身于“主体间性”中这一基本社会事实。别人相对于你来说是他者，你相对于别人来说也是他者。当你选择了为自己的父亲隐瞒罪过，对别人不义的时候，实际上你已经承认了别人对你不义的正当性，这样一来，整个社会有何道义可言？一个道义普遍缺失的社会会有安定吗？答案显然是否定的。把“子为父隐”确立为一种肯定性的道德准则，从认识论的角度看，实际上显示了儒家文化作为一种体系视野的狭隘性与封闭性，缺乏辩证的目光与向外敞开的气魄与情怀。从社会实践来看，原儒中“子为父隐、父为子隐”的双向互动，在“父为子纲”的汉儒规则制约下，实际上已经蜕变为单向度的父方（引申为一切在年龄、地位、权势等等级秩序中居上者）掌控一切的游戏规则。“父为子纲”要求当儿子的要绝对服从父亲，“子为父隐”进一步强调即使父亲有错也要为他隐瞒，最终的结果是当父亲的（皇上、伟大领袖等）永远“圣明”，永远“伟大、光荣、正确”，而当儿子的、当臣子的、拳头小的，“还未开口，便已错了”，“你不能说，你说便是你错”（鲁迅语）。
多年来，国人一直震惊于儒家文化的理论倡导与社会实践后果之间的巨大的、悖论性的反差，并为此而困惑不已：为什么一个以追求“和谐”——天人和谐、人与人和谐、万物和谐——为终极目标、推崇群体观念——强调个人服从于家族、国族的重要性，以顺从、谦让、忍韧为美德的文化，到头来却培养出一个最擅长于“窝里斗”、缺乏团队精神、最没有凝聚力的民族？原因何在？费孝通的“差序格局”说为我们提供了一个令人信服的答案。原来，我们的文化是一种以“自我”为中心的文化。“爱有差等”，以什么为基准确定爱的距离、亲疏远近呢？答案是，以“我”为中心。离我近的，爱你深点；离我远的，对不起，当然浅点；那些八杆子拨拉不着的，我开个宝马车，撞死你当然活该。“子为父隐”，是因为他是“我的”父亲，“你的”或“他/她的”父亲，受点冤枉是天经地义的（这叫“直”）。我追求“和谐”不假，但那是以“我”为中心的、“我”的利益得到满足的“和谐”。费孝通在《乡土中国》中为我们描绘了这样一幅图景：社会中的每个人都以自己为中心建立了一个关系网，一圈一圈向外辐射延伸，如同投一块小石子于池塘中引起的层层涟漪。这些关系网络将会相遇并产生许多交叉点，看起来熙熙攘攘，亲密异常，但实际上它们都有着各自不同的目的地，通往不同的方向。费孝通认为，中国社会这种“自我中心”的差序格局与富有组织道德、尊重个体权利的西方社会的“团体格局”形成鲜明的对照。这也是为什么一群讲求“和谐”的人却最终缺乏团体精神，而一个推崇个人主义的社会却具有高度凝聚力的秘密所在。费孝通将这种不同归结为文化差异。他认为，基督教的博爱把西方社会的孤零零的个人连结了起来，而儒家文化对“私人性”的过分强调，把“私德”置于“公德”之上（这一点先于费的梁启超早有论述，后来的李泽厚也有提及），缺乏整合整个社会的道德原则。
把基督教拿来同儒家文化作比照的还有刘小枫。在他那本充满激情又不失冷静、极具影响力的著作《拯救与逍遥》中，刘小枫透露了他从中国传统走向基督神性的精神历程。通过对从屈原到曹雪芹、到鲁迅的细致解读，刘小枫发现了一个令他绝望的史实：那就是中国文化精神缺乏超越性，缺乏某种绝对的善的支撑。刘小枫认为屈原的“天问”不是“问天”，不是“超验之问”，表达的还是这个世界的委屈悲愤；而曹雪芹的“以泪换泪”、以石头补石头，到头来得到的还是一座“石头城”，而鲁迅的“以怨抱怨、以恶抗恶”到头来仍然是一个恶的世界。刘小枫认为，只有像基督那样“以善报恶”，我们才有希望拥有一个与从前完全异质的“善”的世界，于是刘小枫毅然决然地走入了充满绝对的善与拯救希望的基督的怀抱。
即使我们不赞同刘小枫的观察与结论，但至少应该承认他所提出的问题是一个中国社会与思想界必须面对的大问题。说儒家文化缺乏超越性，缺乏绝对的善的理念的支撑，现代新儒家特别是梁漱溟、熊十力、杜维明等肯定不赞同。梁漱溟的西方文化重物质、儒家文化是一种讲求精神的文明早已是中国学界耳熟能详的名言，熊十力强调儒学的伦理宗教品格，认为它是一种“安身立命”的哲学，杜维明更是大谈特谈儒学的“宗教性”。尽管我十分赞同现代新儒家的许多其它观点，并对他们从儒家开出现代价值观念的努力深表钦敬，但我仍然固执地相信传统观念，认为不宜过分夸大儒学的宗教性。
中国传统社会与思想的“整体主义”特征，杜维明、林毓生、刘小枫都有专门的论述，这种论点可笼统地概括为：在中国传统社会里，政治、经济以及社会的其它方面与文化道德形成一个不可分割的整体，而儒家文化作为国家伦理资源与人生意义的提供者，总是通过政治途径、经由身在庙堂的儒士的中介才得以最终落实于社会与人生实践中。儒家文化同政治、社会的缠绕以及由此所形成的依附性，决定了它不可能拥有某种独立于政治功利的超越性，儒学很难在政治的统辖之外独自担当为人生提供意义的功能，而儒学培养熏陶下的道德至境也是个人修养与功业（主要是政治领域的，以是否出仕为主要标准）的有机融合，两者缺一不可。正如张灏在其研究梁启超的那本非常有名的著作中所指出的，按照儒家的人格理想，“一个人如果不能实现其为公众服务的责任，那么无论他的道德修养多么高，他都不能被称为圣人；同样，如果他的道德修养不够，那么无论他所取得的公共成就多么特殊，他也不能说有什么政治才能”。儒家人格理想的二重性，即自身修养同经世功名的联姻，决定了那些狂狷之士，如那个擅长翻青白眼的阮籍和那个总是让个小跟班拿张铁锨跟在自己屁股后边，口称“死便埋我”的刘伶之流，永远只能是被这个社会“敬而远之”的另类。我在选修唐宋诗歌课程，做孟浩然与王维比较研究的时候，刚开始一直为一个观察而困惑不解：为什么那个终身与山水为伴，几乎从未被官场的浊气污染的孟浩然满身的世俗之气，而那个被王士桢称赞为宫廷诗（用天花乱坠的词藻拍皇帝马屁的诗）无人出其右、一生官运亨通、步步高升的王维却有一种发自心底的超脱之气？后来，看了斯蒂芬·欧文（Stephen Owen）给孟浩然的“封号”——“失意的官位追寻者”后，我茅塞顿开：一个自称为“亚圣”后裔、终生忙于寻求官位而不得的人，按照儒家的人生标准来衡量，是一个彻头彻尾的失败者，哪会有什么真正的内心安宁？而那个按儒家标准衡量、人生几近完美的王右丞，当然更有理由心安理得，在他那世外桃源般的辋川别墅里写下那些超凡脱俗的诗。由此可见，被现代新儒家追捧的所谓儒学的“宗教性”及其“安身立命”的功效实际上是非常有限的。从思想史的角度看，实际上正是儒学在现实实践中所显示出的世俗性、功利性的品质（虽然在理论上儒学的确有强调内在修养的超脱性的一面），才使道释作为思想伦理资源的存在有了其合法性。可惜的是，道家文化试图以它的精神性、超脱性对抗儒学的世俗性、功利性，可惜其明显的反智主义与道德虚无主义具有太多的乌托邦与虚幻化色彩，缺乏实践意义，因为一个社会要维系下去，毕竟需要道德的维系，无论这种道德从理论上说具有多大的异化性。而佛教自入土中华后，几乎被中国固有的传统文化同化得失去其本性了。
儒学的政治依附性以及由此而生的其作为民族的伦理道德源泉的局限性，在中国近现代历史进程中展露得极为明显。当作为儒学的背后支撑的封建帝国土崩瓦解，特别是1905年科举制度被废止、联结儒学与政治、儒士与国家的最为强固的纽带被剪断后，儒学丝毫没有显示出其力挽狂澜的所谓宗教超越性，相反，它也同它赖以栖身的封建皇朝一起，在一片质疑、反对、喊打声中，步入黄昏没落的境地。其实，现代新儒家拯救儒学的努力，欲从儒学中开出现代民主科学的愿望，实际上恰恰从反面证明了儒学自身的不足，至少证明了这种建立在一个农业经济、世袭官僚体系、以家庭为中心的社会的学说，已经跟不上现代社会迈进的脚步了。
多年来，我一直惊讶于我们这些在“中庸之道”熏陶下长大的圣贤的后人们，为什么丝毫不能领悟“用中，即把握处理事物的最佳分寸”的道理，而喜欢走极端。就对待中国传统文化的态度而言，主流意见一致摇摆于文化民族主义的全盘肯定与彻底反传统派的全盘否定的两极。实际上，只要我们走出这种非此即彼的“战争性思维方式”，以一种冷静的心态思考问题，我们就不难发现，一种文化作为一个种群、一个民族的长期的生活经验的结晶，既有受地理、气候、具体生存条件等特殊因素的影响而形成的独特的一面，也有基于人类共同性之上的普遍性的一面，有动的因素，也有不动的一面。有时候，我们谈论所谓的文化劣根性，实际上也许只是指向这种文化静止的一面，不能适应变迁了的社会条件的一面，仅此而已。对待自己的民族传统，像五四时期以及后来的激进派那样把它骂的一无是处固然不对，但像1990年代的“国学热”某些极端保守主义者把其推上至尊的地位，同样难掩其偏颇。对待自己的文化，要持一种既自尊又开放的态度，这似乎是老生常谈，但实际上却是一种最为明智，但又极难做到的态度。
综上所述，笔者认为，过分夸大文化的作用固然不对，但忽视文化对于一个社会的政治、经济、道德等所产生的巨大影响力，显然更是错误的。韦伯在他那本享誉全球的巨著《新教伦理与资本主义精神》中，将“西方文化那具体而独特的理性主义”以及新教的文化与伦理道德，视为资本主义产生的最为重要的因素。就旧中国的具体情况而言，作为世界上从未中断、最为长寿的文明，儒家文化尽管在中国漫长的传统社会里对于规范社会、为整个民族提供信仰支撑方面起到无法估量的巨大作用，但它在长期实践中所积淀而成的世俗性、政治依附性、对情感纽带作为是非标准的过分依赖，以及由此而衍生的超越性及绝对善的理念的缺失，对于整个民族转型期所面临的道德危机负有不可推卸的责任。至于如何应对这个危机，如果能像现代新儒家所期望的那样从儒学中开出“宗教超越性”、绝对善的理念当然再好不过；如果不行，像刘小枫所坚持的那样，从基督教等异质文化中引入这些要素也不失为一个好办法。要紧的是不要再走回那条固步自封、唯我独尊的老路。至于如何重建我们的道德与信仰，我支持何怀宏、万俊人诸先生关于“底线伦理”的观念。底线伦理不是一种“道德高标”（张远山语），它很多时候只需要诉诸于常识。万俊人先生认为，日常生活中的很多判断，根本不需要很高的判断力与复杂的标准，仅靠“起码”的道德感就可以作出，因为仅凭直觉与常识，我们就可判断出“别人骂你一句”、“你就把人杀了”这两个事件作为因果关系的巨大不对等，从而做出准确的是非判断。孟子的“浩然之心”、朱熹的“良知”、王阳明的“心性”也许太过玄奥，那就从常识与最基本的道德感出发，先建立一种“底线伦理”，然后再向崇高的道德目标进发。
于展绥，学者，现居加拿大，曾发表论文若干。