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       当汉娜·阿伦特恪守着旁观者与犹太人之间的身份界限，同时又满怀着捍卫正义的幻想和一睹刽子手真面目的宿愿，向“关押在玻璃亭中的男子”投去客观而又好奇的一瞥时，她的内心之海被一次突如其来的涨潮所吞没了。她努力将眼前这个并不粗野的男子与罪恶滔天的艾希曼分离开来，以极度冷静的口吻，她写道：“如何能分清下级执行上级布置下来的命令是否具有犯罪性质的东西？”汉娜·阿伦特触及到了国家犯罪最让人感到彷徨无措的痛处。对军人来说，服从是天职这条人所共知的清规戒律不仅意味着军队中森严的等级关系的存在，意味着完成使命是天经地义的事；而且使军队中的责任归属问题变成了难以把握的理论盲区。要求上级在下达命令的同时也在下放着法律责任，要求下级同时肩负起监督上级的道德倾向、评判命令正确性的职责显然是不现实的。在驱人去死和因违抗军令而获罪之间相隔着的并不是一念之差的距离，而是横亘着一片一望无际的大海。当然，以此来为他们洗脱罪责又肯定使人无法接受。阿伦特的质问使整个耶路撒冷对艾希曼的审判成了一个巨大的悖论：我们在情感上能够判他的罪，但是在法律和法哲学的层面上却不行。如果一定要在他的身上树起一座代表着受难者的憎恨的十字架，那也只能是以色列人报复的脏水，而不能代表法律的精神。
       就此，阿伦特毫不留情地质疑这次耶路撒冷审判的正当性——这难道不是又一次以“胜者为王败者寇”的庸常逻辑为指导的政治活剧？那些隐匿在历史阴暗的角落之中，被根深蒂固的舆论钳制和权力压迫所抹杀的历史惨剧，却没有遭遇清算的“厄运”。苏联对波兰军人的屠杀、犹太人委员会与纳粹的合作、艾希曼漏网的同伙、那些同样抛弃了良知和正义感的“人类的敌人”却因为国家利益上的相互妥协而赢得了特赦的优待。那些为特赦而睁一眼闭一眼，把审判艾希曼作为政治烟雾弹的人又扮演了什么样的角色？审判不是善良对邪恶的胜利，不是人性对残暴的扼制，恰恰相反，它对“黑暗内部的挤压”显得无能为力，它充其量只是为怨愤未平的受害者们找到了一个出气筒，一个邪恶势力受到制裁的符码。以色列蓄谋绑架艾希曼并大肆宣扬犹太人灾难的做法绝不局限于其对尊重历史的层面上，他们更是在将耶路撒冷审判幻化成为一种民族心理的黏合剂（一种可疑的政治筹码），以此来唤起国民日益高涨的民族情绪，以抵抗周边地区对这个新生国家的仇恨。这和1930年代深陷于经济危机和巴尔干火药桶双重漩涡之中的德国民族主义是多么的相像！
       汉娜·阿伦特将她尖锐的矛头指向了包括艾希曼在内的整个第三帝国的臣民们，那些在日常生活中精神未见异常，甚至可能还以厚道著称的人们（包括犹太人自身）事实上正是希特勒的同谋犯，是最终解决命令的背后支持者。他们以默许代替抵抗，以顺从放弃了质疑和重估的权利，从而使纳粹的疯狂举动（其表现形式是极其理性的）得以顺利地消灭六百万的犹太人。恶并不如我们想像的为少数幸运的“中奖者”所独有，它们密布在我们的周围，在我们之间，甚至就在我们的内心深处。“恶之平庸”，一个深深烙印在我们皮肤之下的印记尽管黯淡，一旦暴露在阳光之中却越发地触目惊心。当然，阿伦特运用这个术语并不是要在我们的伤口上再撒上一把盐，在阿伦特看来，如果我们仅仅满足于将希特勒和艾希曼之流钉在一根“恶魔”的耻辱柱上，对其历史根源、社会机制以及哲学成因都不追问，那么希特勒似的恶魔就不会减少，而只会潜伏在社会正常运转的肌体之内。一旦条件允许，这些寄生虫们就会英勇地向负责保持健康的白细胞们发出挑衅的信号，他们的结局或者被镇压下去，或者成为一个时代潮流的风向标。就像以色列和巴勒斯坦在他们的冲突中所表现出来的仇恨的种子、仇恨的萌芽、仇恨的杀戮一样。
       德国历史学家梅尼克试图在对德国军国主义、民族主义和社会主义的追根溯源之后再加上希特勒是德国历史偶然性的表现的尾巴。其根据就在于德国总统兴登堡大元帅性格上的软弱，以及当时执政党领袖的身体状况。不可否认，这些因素为希特勒的登基造成了便利，在兴登堡授予希特勒及其政党一人之下万人之上的权力时，他们也确实没有在德国的选举中获得过绝对的优势。也就是说，梅尼克力图说明，某几个关键性的人物会如何左右着时代的变局。不论梅尼克的历史大厦建立在怎样一种英雄史观的混凝土地基之上，他也无法为随之而来的整个民族的拥护之声套上一个消音器。这些偶然性就像沧海一粟，在人民群众的汪洋大海之中消失得无影无踪。在尼采发出“上帝死了”的狂呼之后，上帝确实在人们的心目中多少失去了一些分量。但是这并不妨碍一个名叫希特勒的新的上帝来顶替他的位置。阿伦特振聋发聩的声音：“善良的人类最恶”，像一把尖刀刺中了大屠杀社会学的羞处，我们不禁要问，这如何可能？这怎么可能？并不是愤怒和狂暴的青年运动，也不是为希特勒上台铺平道路的欺骗和政治手腕，更不是几个流氓无产者和暴徒的联盟所制造的反犹主义运动——“碎玻璃之夜”，而是人们轻易地交出了他们的否决权，将自己对领袖宗教般的狂热崇拜和对现代官僚制度的深信不疑牢牢地捆绑在了一起，心安理得地参与到迫害犹太人的队伍中去。在这样一个社会环境背景之下，个人意志变得非常脆弱，被完全涵纳于国家和民族意识的基本框架之中。事实与价值的二分成了一种规范化的力量，在驱使着人们放弃自己原有的那些关于幸福生活颠扑不破的真理——想像一下“文革”中义无反顾地与反革命丈夫/妻子断绝关系的革命同志吧。
       英国社会学家齐格蒙特·鲍曼的《现代性与大屠杀》一书对现代性中所蕴含着的理性实证精神、技术至上性和社会管理的官僚制度这些本质性因素所导致的依附性后果作了精妙的、具有说服力的反思。现代性像吗啡一样注入到社会肌体之中，使它永远处于兴奋状态；对更优越生活的占据欲望在每个人的血液中汹涌澎湃起来，并随着现代生活所给予他的回报而欲罢不能。现代性的致幻剂植根于整个社会机器精妙运转后所释放出的巨大能量，它驱使着原本可能一盘散沙的工作者只要依照科学伦理所规定的轨道行进，他们就能获得面包和牛奶。农业地位的下降预示着人与食物的分离不可避免，机器作为一种抽象的工具让我们凭添几分错觉：我们也是机器上的一颗螺丝钉。这是沉默的革命，现代性在将道德基准一点点摧毁的同时又在生产着道德冷漠。确实，在现代社会，没有根据的行为方式已是被唾弃的成员，我们越来越依赖于实验室的教导，听从于科学幌子下的不道德行为在寻找它的试金石。再没有比斯坦利·米尔格兰姆的实验更让你相信“恶之平庸”，更让你产生出一种在现代性的阴云笼罩之下,大屠杀仍然有其爆发的现实根源的强烈恐惧感。劳动分工的隔离墙使外行者无从区别谎言和真正的科学，人们讲究的是逻辑实证，却将自己推入了非理性和理性共谋的深渊，是什么在社会的化学反应之时将它引向了一个在正常人看来全然属于恶魔的城堡？鲍曼的答案是：正是现代官僚体制及其相关产业促成了这样一桩不美满的婚姻。官僚体制对象的非人化、纯粹技术性的、道德中立的操作准则渗入到我们的精神深处，就必然导致人类主体性的缺失。一个可见的证据是：死亡集中营的建筑采用了以冷酷和复制性著称的包豪斯式建筑模式，它们仿佛在默默地记录着社会运作体系的马达如何轰然作响。
       几乎是在一夜之间，那个被歌德和席勒咏唱过的德国民族就丧失了最基本的道德判断力，加入到迫害犹太人的大合唱中，以他们并不动听的合声为这末日般的世界图景添加了一个生动的诠释。汉娜·阿伦特备受抨击之处就是她对犹太人委员会的揭露。不仅迫害者在惯性之下推动着运送犹太人的列车，而且犹太人的领袖们也共享着迫害者的喜悦。他们向纳粹的主子送上遣送者的黑名单，出于自我保全的目的而使他们的同胞受难，他们参与甚至是激励着大屠杀惨绝人寰的一面。由犹太警察所建构起来的犹太人社区的防御体系是针对犹太人本身的，波兰钢琴家瓦迪斯瓦夫·什皮尔曼劫后余生写下的回忆录《钢琴师》描写了他对上层犹太人在犹太人聚居区内贿赂警察、走私货物的极端反感，可想而知，什皮尔曼的经历并不是犹太人聚居区的特例，因此才会出现在耶路撒冷审判中证人控诉犹太领导人这一戏剧性的一幕。而犹太人的盲从又几乎到了令人匪夷所思的地步。真的是因为缺乏领袖的指挥、觉醒者的启蒙和煽动、根据地和军火商的支持——所谓的天时、地利、人和——才使几百万的无辜者被“偶然”地送上了毒气断头台？事实上，犹太人之于雅利安人并不像虱子之于老虎，他们的举动除了证明了他们的怯懦和过于依赖于幻想之外，并没有为他们赢来一张殉道者的追认状。他们死得不明不白，死于由来已久的民族仇恨？现代性固有属性的碾压？还是他们自己的合作？阿伦特指出：“在政治中，服从等于支持。”这是射向德国迫害者的一支利箭，但似乎也可加诸于犹太人的身上，后者的行动至少在客观上表明，他们也在支持着最终解决犹太人的各项法案。
       尽管阿伦特在《纽约客》上连载的《耶路撒冷的艾希曼：关于恶之平庸的报告》一文差一点致使她的旧友、德国神学家汉斯·约纳斯与她的决裂，在犹太人是否是本性懦弱的种群这一问题的看法上，两人之间存在着深刻的误会。但约纳斯1984年为图宾根大学所做的题为“奥斯维辛之后的上帝观念”的讲演又隐约有着阿伦特的影子。其对全能的上帝观念的不信任可以看作是阿伦特早期反极权思想在神学领域的一次回响。同时，他指出，由于上帝已将世界让渡给了我们，所以我们犯下的罪，其责任已不在一个他者，而在于我们自身。抛开上帝观念的神秘主义面纱，约纳斯的言述其实是在变动不居的现世和永恒审判的道德规范之间努力架起一座桥梁。他所提出的“担忧的上帝”这一命题使上帝的缺席变成一种隐含的监督机制，对现代人精神堕落的忧虑即是对普遍存在的恶之平庸的担忧。
       但问题在于，在国家伦理面前，私人的道德感和责任感在何种程度上能够发挥其效能？要求每个公民都成为圣女贞德显然是天方夜谭，依靠一种自发性的、缺乏法规和国家意识形态支撑的伦理道德是否真的如他们所愿的能够阻止人们在诡辩之下犯下反人类的罪？这是很值得怀疑和商榷的。萨达姆、布什、红色高棉、非洲马拉维的暴君总统班达和在波黑大地上发生的惨剧一次次地否决了我们美丽的提案。在《现代性与大屠杀》的最后一章，鲍曼试图为深陷现代性危机之中的社会疾病提出一些诊治和疗救的方法。其核心可以归纳为：以私人为中心的小秩序代替世界大花园的魅惑，这种小秩序是作为国家理性的约束性力量而出现的，它们构成了一种对凌驾于道德义务上的权力驱力的警觉。他从米尔格兰姆的实验及个人经验出发，发现：“当关注的是他们所认识的人时，他们的道德良知会被激发出来，而当目标是抽象的、归为原型的范畴时，就无从在他们身上唤起任何情感。”那些由此而生的尖刻的批评也许是对的：鲍曼和阿伦特一样都对民族和国家持一种不信任的态度，他们相信的只有“友人”。
       和梅尼克相仿，鲍曼激进地批判现代性、后现代性的潜台词似乎也是对古典自由主义的深深眷恋。他们无视前现代社会的同情心正在遭受着“基本的贬值”的客观事实，希望复活人性中先人的遗物，进而使政治结构发生微妙的变化。虽然鲍曼并没有提到“经验伦理”这一术语，他却已经将罗尔斯和阿伦特的正义理论视作他的主要论述方法。罗尔斯和阿伦特都倡导一种经验的正义理论。阿伦特对耶路撒冷审判总的评价是：对艾希曼的判决是正义的体现，但却没有经过法的检验。即使是罗尔斯也没有对“正义”这个词进行深入而透彻的语义分析，这些工作的缺失（或是否又印证了维特根斯坦的咒语：“对于不可言说的，我们就不要言说”？）造成的后果就是循环论证。正义渗透进了我们日常生活的每一个细节，我们很容易感受得到，却很难将它们与其它的情感剥离开来。既然道德义务取决于个体的精神状态，那么我们如何在“恶之平庸”的现象中指称它，把握住这个“担忧的上帝”？
       鲍曼意欲回归到古典时期的伦理观念上去，他说：“道德责任不得不依赖于其最原始的起源：在本质上对他人的责任。”这仿佛是对约纳斯“责任原则”思想的改写；当鲍曼用尽了批判现代性的一切手段，保障他的构想得以实现的惟一方法只能是向一种“有力的虚无”投去橄榄枝，因为没有什么可物化的东西能为我们作证,这种内在理路上的矛盾性在鲍曼的社会学理论中是一个值得关注也值得进一步深入探讨的现代伦理学难题。
       真的没有其它可走的路了吗？能否像胡塞尔那样来思考欧洲的科学危机：既批判文艺复兴之后物理主义的客观主义对哲学的干扰，又强调人性哲学建设的可能性？奥特弗利德·赫费从法伦理学的角度对罗尔斯的批评应该说是中肯的，从经验伦理向规范伦理的转变也许才是亟待我们着手的工作。当然，言述较之于实践，又是一座高峰面对着另一座高峰。
       河西，学者，现居上海，曾在本刊发表随笔《园林乌托邦》。