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       冯克利 译
       译者按：
       英国为近代保守主义思想的重镇，不但其传统与学理之完备为世人所称道，并且它已深深渗入英国政制，成了一种难以动摇的生活方式。这种气氛甚至使一些左翼激进政策也只能以保守温敦的方式加以落实。在当代英国，代表着这种本土文化而又成大师气象的，便是剑桥哲学家奥克肖特（M.Oakeshott, 1901－1990）。读者这里看到的，是他写于1948年、登在《剑桥杂志》（Cambridge Journal）第二卷上的名篇。彼时欧陆狼烟甫散，检讨西方文明的弊端也一时蔚成风气。奥克肖特在此文中把欧洲文明引起的灾难归咎于“对道德理想的追求”，为我们提供了一个乍一看怪怪的视角。他这里所说的理想追求，乃是一种有理性主义或科学精神鼎力相助的追求，它对一切无法理性化的现象皆不予认可，因此不断破坏着“道德习俗”的稳定性——这造成了一种类似于歌德笔下浮士德所面对的困境。不过他并非完全反对这样的追求，而是认为此事个人或团体可为，整个社会则断断不可为。这种见识既合于我们的常识——把鸡蛋全放在一个篮子里，真的好危险——也与奥氏历来反对保守主义哲学化的立场十分相契。
       一
       找一条通向天国的捷径，这类计划就像人类一样古老。它见于许多民族的神话，总是被人视为一项不敬神明，但也说不上丢脸的事业。泰坦巨人的故事，大概属于讲述这种“大颠狂”的故事中最令人费解的一例，但最深刻的要算巴别塔的故事了。我们可以想象巨人们在第一次进攻失利后返回，听到他们中的一员说，他们的计划也许太狂妄了，他们也许有点儿不自量力，他们也许做得太仓促。但是那些建造顶端接通天国的巴别塔的人，却无法做这样的商议：他们的事业使他们只能在一群南腔北调的人中间劳作，他们虽然说话，说的却不是相同的语言。就像一切寓意深刻的神话一样，这反映着一种异想天开的计划，它并不限于人类的幼年期，人类的生存环境对它不断有所提示，任何挫败也不能打消它的魅力。它也指明了这种事业的后果。下面我就来解释这一点。
       不绕弯子径直追求完美，是人类生活中一项虽不虔敬却也无可避免的活动。这会召致对不虔敬的惩罚（众神的愤怒和社会孤立），它所获得的奖赏，不是大功告成，而是那努力本身。所以，这项活动适合于个人，却不适合于社会。因为对于情不自禁要这样做的个人，这样的奖赏可以胜过惩罚和难免的失败。悔过之人，一个受伤的英雄，可以希望甚至期待着回到报以理解和宽恕的社会。即使拒不悔过之人，也可用他的欲望难以遏制来安慰自己，虽然像普罗米修斯一样，他必须为此而承受痛苦。但是对于社会来说，惩罚却是观念的大混战和公共生活的瓦解，奖赏是和千古蠢行联系在一起的恶名。“人类求完美的标准，使人堕落。”或是用让人心里更明白的方式解释：人生是一场赌局——但是对于个人，必须允许他按自己的嗜好下注，社会却总应把赌注下给各方。让我们来谈谈它对我们的文明的适用性。
       我们这里所关心的活动，是人们所称的道德活动，也就是说，是可以分出好坏的活动。道德生活是人类的这样一种感情和行为方式，它们不是由自然，而是由艺术决定的。它是有取舍的行为。对于这种取舍，并不需要头脑中有自觉的意识。道德行为未必涉及对特定行为深思熟虑的选择，也不需要每时每刻都能找到一个人，他没有立场、甚至没有成见地以某种方式采取行动：一个人的情感和行为可以认为是来自他的性格，但并不因此就是不道德的。没有自由，道德行为是不可能的，而这是指摆脱了迫使所有人行为相似的自然之必然性的自由。这并没有让我们走得很远，只是把道德行为确定为一种后天获得的技能（虽然它不必是自我有意识地获得的）的运用，它同另一些技能——譬如烹调或木匠手艺——并无不同。不过这对于我的目的，即思考道德生活的形式，尤其是当代西方文明中道德生活的形式，也就足够了。
       不言而喻，在道德生活的任何表现中，形式和内容是分不开的。然而也不能说一方决定着另一方。在考虑这种形式时，我们是在考虑一种抽象，从原则上说，它和具体内容无关，而且也同任何具体的伦理学说无关。实践的问题，即哪些人类行为应被定为正确或错误，以及哲学问题，即道德标准的终极性质是什么，都不在我们的思考范围之内。我们只关心道德生活的形成。并且我们的关心必须是哲学的和历史的，而不是实践的，因为无论个人还是社会，通常没有多少机会对道德生活的形式做出明确选择。
       我们社会的道德生活表现出一种既不简单也无同质性的形态。当然，我们的道德观念看上去是由两种理想的极端混合而成，这个混合物的特点，来自一个极端对另一个极端的支配。假如不是两者，其中之一能够作为一种实际的道德生活形式而存在，这并不是不可能的。但即使这令人怀疑，两者肯定能够在几乎不受另一个限制的情况下存在，因此我们可以从把它们视为可能的道德形式开始我们的讨论。我们来思考一下两种形式，它们或是单独或是一起，构成了西方世界的道德生活形式。
       二
       在第一种形式中，道德生活是一种情感和行为的习惯；不是反思的习惯，而是情感和行为习惯。在正常生活的当前状态中出现的，并不是自觉地把某种行为规则用于我们自身，也不是那些公认为反映着道德理想的行为，而是符合某种行为习惯的行为。这种道德生活形式，不是来自对可以选择的不同方式的自觉，或是来自根据一种意见、一种规则或理想在这些选择中做出的取舍。行动几乎在没有思考的情况下就成为可能了。结果是，生活中的大多数当前状态，并不表现为需要做出判断的时刻，或表现为需要解决的问题：没有对结果进行取舍或思考的压力，没有不确定性，没有迟疑不决的冲突。这时出现的，只是不加思索地遵循着我们成长于其中的行为传统。这种道德传统经常表现为不必“做”任何事情，表现为对偏离某种行为有所提示的体味，这和演出中的情况是一样的。当然，应当明白，我这里说的并不是一种有着道德意识或道德直觉的道德生活形式，也不是以某种赋予良心以权威的道德学说为前提的道德生活形式。在这种道德生活中，不存在有关权威来源的什么特定学说。我所讲述的也不是纯粹原始的道德形态，即没有习惯于反思的社会的道德。我这里说的是道德行为在生活中的所有紧急时刻所采取的形式，此时既无时间也无机会进行反思，而且我假定，就生活中紧迫时刻而言真实的东西，对人类行为在摆脱了自然之必然性的大多数时刻也是真实的。
       每一种道德生活形式，由于是受技艺决定的情感和行为方式，所以也都取决于教育。每一种形式的特点，都反映在培养和维护它所必需的教育上。那么道德生活的这第一种形式，是来自什么样的教育呢？
       我们不是通过确定一种遵守规则或戒律的生活方式，而是通过同习惯性地以某种方式采取行动的人相处，养成了我们的行为习惯。我们养成行为习惯，和我们学会自己母语的方式是一样的。在孩童的生活中，并不存在某个他开始学习他所听到的习语的时刻；他的生活中不存在这样的时刻，此时可以说他开始向总在他身边的人学习行为习惯。毋庸置疑，在这两种情形下，学会的东西（或其中一部分），可以用规则或戒律的形式表述出来，但是在这两种情形中，我们从这种教育中学习，都不是对规则和戒律的学习。这里我们所学到的，是没有表述成规则就可以学到的东西。不但语言或行为命令可以在不知其规则的情况下生效，而且除非我们忘记了它们是规则，不再想把语言和行为转换成规则在某种情形下的应用，即使我们具备这些规则的知识，这类语言和行为命令也是不可能的。进一步说，使我们养成情感和行为习惯的教育，不仅与自觉的生活同时发生，而且在我们醒着的生活中，在实践和观察中，甚至在睡梦中，不断地进行着，没有一刻间断过。以模仿作为开始的事情连续不断地进行着，有选择地与丰富多样的习惯行为保持一致。这种教育不是强制性的，又是不可避免的。而且说到底，假如教育一般而言是指在自然而文明的环境中的自我塑造，那么这也是教育不可分割的一部分。人们可以花一个小时学习数学，把另一个小时奉献给圣公会，但是不接受这种道德教育，从事任何活动都是不可能的，专门拿出一个小时去研究这种道德教育，也享受不到它的乐趣。当然，有许多事情采用这种教育是学不会的。我们可以用这种方式学会玩一种游戏，我们在不违反规则地玩这种游戏，但是不把这规则表述出来，或由别人给我们表述出来，我们是得不到有关它本身的知识的。进一步说，不知道规则，我们也不能明确知道自己是否在服从规则，不知道裁判为何要吹哨。或者换个比喻说，从这种教育中，可以得到不写错一行诗的能力，但是它既不会赋予我们查对各种公制形式的名称的能力，也不会给我们这方面的知识。
       可见，能够养成情感和行为习惯的那种道德教育不难理解：它是赋予正确行动能力的教育，但它并不能使我们用抽象语言解释自己的行动。进一步说，假如这种教育只提供了一个行动尺度，不进行必要的反思就不足以应付所有的情景，或它没有使行为习惯足以克服迟疑不决，那么它也没有达到目的。但是，假如它仅仅让我们对道德规则和道德理想保持无知，却不能认为它是失败的。假如一个人的道德表现和他的爱心本身密不可分，他的行为举止不是附着于某个理想，或是感到有服从规则的义务，而是同他的自尊自爱联系在一起，错误的行为会使他感到有损于他的自尊，那就可以说，这个人已最彻底地完成了他这种道德教育。
       三
       我们所要谈的第二种道德生活形式，可以说在许多方面都与第一种相反。在这种形式中，决定着行动的不是行为习惯，而是反思性的采用道德标准。它以两种不同的面貌出现：其一表现为对道德理想的自觉追求，其二表现为反思性地服从道德规则。不过，重要的是这两种表现的共同之处，因为正是这一点，而不是使它们有所区别的因素，使它们有别于第一种道德形式。
       它是这样一种道德生活形式，某种特殊的价值被赋予个人或社会的自我意识：不仅规则或理想是反思的产物，而且规则或理想在情景中的应用，也是一种反思性活动。通常，先要抽象地确定规则或理想，也就是说，在这种形式中形成一种行为技能，也就是用文字，用生活规则或抽象的理想学说，把道德抱负表述出来。这项文字表达的任务无需以某种无所不包的道德为起点，然而它的目的不仅是建立可欲的行为目标，还得明明白白地建立它们，并且揭示出它们和其他目标的关系。其次，喜欢这种道德生活形式的人，对于自己捍卫这种明确的抱负抵制批判的能力，一定得很有把握。因为一旦公之于众，它们易于受到攻击。他的第三项任务才是把它们变为行动，把它们运用于当前的生活情景。因此，在这种道德生活形式中，行动来自对规则或采用它的目的的判断，以及采用它的决心。生活情景从理想的角度被视为有待解决的问题，因为只有以这样的形式，它们才能够受到注意。这时会出现对当即行动的抵制，因为比行动更重要的，是获得正确的理想。把一种规则或理想运用于情景并非易事，理想和情景通常都需要解释，而生活规则（除非允许出现的情景大大减少，从而使生活也变得十分简单）总是不足，除非有某个精明的诡辩家或解经人给予协助。的确，道德理想或规则可以变得为人熟知，从而具有习惯或传统的行为思考方式的特点。的确，长期熟悉我们的理想，可使我们用特定的权利和义务体系更具体地表达它们，并娴熟地运用之。进一步说，道德理想可在某种人类性格中找到其表现，譬如慷慨大度的性格，于是行动变成了这种理想性格在情景中的运用。然而，这些说明只能使我们走完一半路程：它们可以消除对规则和理想本身的特定反思，却仍让我们面对解释情景的问题，以及把理想、权利或义务变成行为的任务。
       这种道德生活的形式，就像其他形式一样，取决于教育，然而又是取决于一种相当不同的教育。为了获得有关道德理想或生活规则的必要知识，我们需要的不仅是观察和行为实践。首先，我们需要进行智力训练，以检验和评价道德理想本身，在这种训练中，理想与它在具体行为中必然表现出的不完美被分离开。其次，我们需要接受理性地管理这些理想的技能训练。第三，我们需要把理想应用于具体情景的训练，需要转化的训练，以及选择适当手段以达到我们的教育灌输给我们的目的的训练。在一个社会里，这种教育可以被规定为强制性的，但即使如此，也完全是因为它并非不可避免。正如斯宾诺莎所言，从完美训练中获得的道德判断力，可以用靠记忆相信一种生活规则并不自觉地遵守它来代替。但是，这虽然是一些学生所能掌握的，却不能被视为这种道德教育的目的。这种教育要想达到它的目的，必须使我们比掌握一种道德技能走得更远。假如它没有培养出通过自觉选择决定行为方式的能力，以及对这种选择之理想基础的理解，则必须认为它没有达到目的。如果一个人不是哲学家或自我剖析的专家，他是不可能完全享受这种道德生活方式的：它的目的，是从共同培养出的每个人的反思能力中产生的道德行为。
       凡是接受这种道德生活的人，每时每刻都准确知道他在做什么以及为何要做，这样一种道德生活，能够避免蜕变为迷信，甚至能给予实践者以非凡的信念。它也有自身的危险，无论从个人还是社会的角度看都是如此。它的信念主要是一种涉及道德理想本身或道德规则的信念。对理想或规则的教育，必须成为这种道德教育中最成功的内容，而运用理想的技能，无论对教与学都更为困难。同如何思考道德理想上的确定性相伴随的，是在如何行动上与此不相上下的不确定性。不停地分析行为，倾向于不但破除道德习惯中的偏见，而且破坏道德习惯本身，过多的反思，也会损害道德的易理解性。
       进一步说，采取自觉追求道德理想这种形式的道德观，是这样一种道德观，它时刻号召实践这种道德观的人，通过参照完美的景象来确定他们的行为。假如引路者是一种道德规则，则情况未必全然如此，因为规则并不表现完美性，而是在它时刻要求的行为和对情景的完美道德反应之间形成一个中介，一个缓冲器。然而，当行动指南是一种道德理想时，我们是摆脱不了完美性的。社会被不断地要求径直追求美德，甚至可以说，这种形式的道德生活要求一种来世的道德观，鼓励参与者之间激烈的道德竞赛。道德偏执的人，不是被当作社会稳定不幸的受害者，反而被视为领袖和引路人。倾听着每一声吁求的不幸的社会，对于应当如何思考（认为事情绝不会长期如此）总是有十足的把握，其行为恰似发疯的动物一样惊惧和鲁莽。
       此外，理想的道德观几乎没有自我缓解的能力：它的稳定性来自它的强固性，来自它对变化的无动于衷。不错，它会对解释做出反应，但这种反应有着严格的限制。它有着抵抗变化的巨大能力，不过一旦抵抗失败，出现的就不是变化而是革命了——是破旧立新。此外，每一种道德理想都是一种潜在的迷狂，对道德理想的追求，是一种偶像崇拜，特定的对象会被奉为“神明”。这种潜在因素可以因为更深刻的反思，因为理性地把握给每种道德理想以位置和限度的整个体系，而受到一定抑制，然而这种把握是很难实现的。经常发生的是极端追求一种理想而排斥另一些理想甚至其他所有理想。实现正义的热情，会使我们忘记慈悲为怀；对公正的热望，使许多人成了铁石心肠。当然，追求中不会导致幻灭的理想是没有的，在这道路的尽头，悔恨在等着每一个人。所有受到赞扬的理想，都有其同样值得赞扬的对立面：自由与秩序，正义和仁慈，自发性与精心安排，原则与环境，自我与他人，皆是这种道德生活形式总让我们面对的困境，它使我们的目光盯在抽象的极端上而不辨真相，不知其中没有一个是完全可取的。这种道德生活形式为接受者布置的任务，不但是把理想转变为适当的行为，还得负起令人迷狂的思想重担，要在行动成为可能之前，消除一切文字中的理想冲突。当然，在亲切和蔼的性格中，这些理想之间的冲突会得到调和（即理想不再表现为理想），然而这是不够的，还需要文字和理论上的调和。简言之，这是一种给个人带来危险、给社会带来灾难的道德生活形式。对于个人，它是一场赌博，假如受到未参与其中的社会的限制，它兴许能带来回报；而对于社会，这纯粹是一种蠢行。
       四
       对两种道德生活形式所做的这些简单介绍，大概证明了它们之间的差别甚至是对立，同时也使我们更加怀疑它们有单独存在的能力。单独看，它们都难以让人相信能够成为可能的道德生活形式，这对个人和社会皆然。一方全是习惯，另一方全是反思。我们越是对它们做细致的考察就越是清楚，它们根本就不是道德生活形式，只是理想的极端。当我们回过头来思考它们结合在一起提供了什么样的道德生活形式时，我们也许会获得一种并非虚幻的信念：我们正在接近具体的可能性，甚至是历史的现实。
       在这两种极端之一占上风的混合体中，道德生活有可能避免把习惯行为和追求理想混为一谈。行动将保留它的原始性，无论对行动的需要出现于何时，它都会从行为习惯中发生。行为本身绝不会变成问题，因为理想主义沉思中的迟疑不决，或是因为感到必须把哲学天赋或哲学教育的成果运用于具体情景而受到阻碍。行动的信心，属于良好培养出的习惯性道德生活，依然没有受到动摇。道德生活的一贯性，不必等待对价值关系的反思赋予它抽象的统一性。此外，这种混合的道德生活形式可以认为具有一些源于反思性道德观的优点——进行批判、改革和解释自我的能力，以及把自身传播到社会习俗范围之外的能力。它对自身的道德标准和目标，也会具有恰如其分的理智的信心。它具备所有这些优点，却没有被道德批判篡夺道德行为习惯或道德沉思瓦解道德生活的危险。道德习惯的教育会得到道德意识形态教育的补充，但不会被它削弱。在享有这种道德生活形式的社会里，习惯和意识形态可以成为全体成员的共同财富，或道德沉思可以被限制在少数人之中，多数人的道德仍是习惯性的行为方式。但是在任何情况下，这种道德形式的内在变化的来源，是由它的两个成份共同提供的：属于传统道德的个人的潜在偏离因素，将受到更为自觉的反叛性偏离因素的补充，而后者的根源是追求一种理想道德的更为明确的完美主义。简言之，这种道德生活形式会给社会提供一种好处，它类似于宗教为自己搞出一套神学而又不失其生活方式之特性的情形。
       另一方面，如果道德观念的形式是我们的两个极端中另一个占上风的混合体，那么我认为，它就会被其构成要素之间持久的矛盾所困扰。自觉追求理想的道德观，会对行为习惯形成瓦解作用。行动的需要一出现，沉思或批判立刻相伴而生。行为本身会变得成问题，要在一种意识形态的统一性中寻找自信。追求完美将干扰稳定而又灵活的道德传统，后者幼嫩的一贯性，不会像从自觉的分析和综合中产生的统一性那样受到赞赏。更为重要的似乎是建立一种可以理性地加以捍卫的道德意识形态，而不是一种随时可用的道德行为习惯。人们会以为，不易传播到另一个社会的道德观，缺少明显的普适性，因此（仅仅因为这一点）对于其发祥地的社会需要也是不适当的。社会等待着它的道德导师，追求他们所建议的极端，在他们沉默不语时若有所失。杰出而有号召力的宣道者，虽然对我们的生活方式是个门外汉，却会取代牧师和教区神父。道德生活不断或周期性地受到彼此冲突的理想大军的侵扰，或是随着时间的消失，它落入了言论检查官之手，培养道德行为习惯的机会将变得十分渺茫，就像耕种土地的农民被学术批判和政治领袖搞得不知所措一样。当然，在这样的混合体中，行为习惯要服从对理想的追求，它的每个构成要素难免会起到同其性质格格不入的作用，其情形一如文学批评篡夺了诗歌的位置，或追求神学代替了宗教的虔诚实践。
       无论如何，这都应算作这种道德生活两个极端的混合体所附带的严重不完美；这种形式的严重缺陷，是它的极端性的缺陷——它否定了一切人类活动的诗意。无诗意的思想传统使我们习惯于假定，分析地看，道德活动是由把应然转化为实然组成的，是理想向具体生活的转化。我们甚至习惯于这样看待诗歌：先有“内心愿望”（一种理念），然后才有对它的表达，它才变成了文字。然而我认为，这种观点是错误的，这是给艺术和一般道德活动罩上了一种不恰当的说教形式。一首诗，并不是某种心理状态向文字的转换。诗人说出的话，和他想要说出的话，并不是两件东西，一个在前并包含着另一个；它们是同一个东西。直到他说出来之前，他并不知道他要说什么。他可以对自己的初步尝试进行“修改”，但这并不是努力让文字更符合已经在他头脑中形成的观念或已完全定型的意像。它们是重新表达观念、领会意像的努力。大概除了诗的激情外，没有任何东西先于诗歌本身而存在。我认为，诗歌如此，人类的一切活动也是如此。道德理想首先不是反思的产物，不是对未实现的理想的文字表达，然后才被转化为人类的行为；它们是人类行为、人类实践活动的产物，反思只能对它做事后的、部分的和抽象的表达。什么是好，什么是对，或什么可视为合理的行为，可以提前于情景而存在，但那只是由艺术而不是自然决定的行为之可能性的一般形式。也就是说，追求道德理想的道德观据以进入交易的道德理想资本，永远只能在行为习惯的道德观中积累，它以抽象的形式出现，仅仅是因为反思把它转化成了观念的通货。当然，这种观点并没有剥夺道德理想批判人类习惯的能力，它并非贬低反思给这种行为原则提供文字表达的活动。没有反思参与其中的道德观是有缺陷的，对此不存任何异议。但是它提醒我们，追求道德理想的道德观，或受它支配的道德观，并不像它乍看上去那样，是能够自足自立的东西。在这种道德观中，具有摆脱迷信的能力的因素，被赋予了创制人类行为习惯的任务——一项它事实上无法执行的任务。我们只能期待这种道德观会突然不光彩地破灭。在个人生活中，这种破灭未必成为致命的，但在社会生活中，它却很可能是无法弥补的。因为社会是一种共同的生活方式；的确，社会可以被一种对其成员未必致命的疾病所消灭，同样，对社会有腐蚀性的东西，对个人却未必有腐蚀性。
       五
       对当代基督教世界的道德生活和我一样有了解的读者，无需告诉他们这会导致什么状态。假如我所说的话不是不着边际，那么也许可以同意，我们的道德观，是一种追求道德理想的道德观在其中占上风的混合型道德观。我们的文明的道德活力，数百年里主要（当然，虽不是全部）被用在建造一座巴别塔上。在一个受到道德理想迷惑的世界，我们对于如何在公共或私人生活中行动，比以前更不知所措了。我们就像弱智一样，眼睛总盯着地球的末端。我们失去了阿里阿德那的引线，便把信心给予一项迷宫计划，把我们的注意力集中在这项计划的解释者身上。因为缺少道德行为的习惯，作为替代，我们只好退而求其次，依靠各种道德意见。但是我们都清楚，当我们反思自己的所做所为时经常得出结论，它们是错误的。就像孤独的人，为了消除疑虑而夸大寥寥几个朋友的才华，我们夸大自己的道德理想在填补我们道德生活空虚上的重要性。这是一场可怜的婚礼，我们以自己晦暗不明的行为理想加以庆贺。毋庸置疑，我们现在的道德迷乱（至今已有数百年之久了）部分地来自我们对那些理想本身的怀疑；所有分析和批判的努力，迄未证明其中之一毫无问题。然而这还不是问题的根本。其实，这种形式的道德观，因为不考虑理想的性质，只会助长迷乱和道德动荡。大概正是对这一点的片面评价，导致一些社会赋予它们的道德理想以某种人为的稳定性。少数这样的理想被挑选出来，这少数理想又被搞成专横的教条，再用它来指导立法，甚至成为强行贯彻偏执信念的基础。一种道德意识形式被建立起来并受到维护，因为这似乎是唯一使社会获得道德稳定的唯一办法。其实这并非救治之道，只是掩盖了意识受到侵蚀，即追求理想道德的道德观所固有的道德迷乱。可是它也有助于揭示一个真相：出于必然而敌视有利的道德偏离因素的社会，是道德组织来自于追求理想的社会；因为这种社会的道德生活本身，比任意选择道德偏执好不到哪里去。
       但是，我并非主张我们的道德观已被自觉追求道德理想所彻底吞噬。我的观点毋宁是，这是一种表现为道德形式的理想极端，它本身根本就不是一种可能的道德形式。我只是认为，我们的道德生活形式受此极端的支配，结果我们的道德生活经受着这种形式所固有的内在矛盾。我们当然拥有道德行为的习惯，但是我们对理想的自觉追求，经常阻止我们采用它们。对自觉性提出了创造的要求，习惯被赋予批评家的角色。应当服从的，反成为统治者，而且统治得十分糟糕。有时，矛盾浮上表面，这时我们意识到有什么地方出了毛病。某个人未能实践他所鼓吹的东西，不会对我们造成多大干扰；我们知道那种鼓吹是着眼于道德理想，没人能完全实现它们。这仅仅是理想和实际之间较次要的矛盾。但是，假如有人鼓吹“社会公正”（或无论其他什么理想），同时却没有一般还说得过去的行为习惯（属于我们的道德观，但有幸从未被理想化的习惯），那么我所说的紧张就会露面了。事实上，我们仍能辨认出它，这证明了我们尚未被抽象理想的道德观所左右。不过我并不认为，凡是思考过这个问题的人，会否认我们大多数人受这种道德观的支配。这不是我们的过错，在这件事上，给予我们的选择不多甚至没有。然而这却是我们的不幸。最后，简单思考一下它是如何发生的，也许是有益的。
       在这件事上，即在欧洲道德史这个领域里，我没有什么新观点要说。我只能注意人们已经了解的事情。当代欧洲道德观的形式，是从遥远的过去传给我们的。它是在基督教时代的最初四百年里决定的，这是我们历史中一个不朽的时期，我们的许多理智和情感观念，都是在这个时期开始出现。当然，认为欧洲的道德观是在那个时期播下的某种新种子成长起来的，这未免荒谬。那时如果有什么新因素的话，它也是当时数代人所具有的种子的混合体，它们被播种、培育、再播种，直到其典型的成果固定下来。那是个道德变革的时代。在希腊—罗马世界里，旧的道德行为习惯已经失效，那时当然有同善良的邻居、诚实可信的朋友和虔诚的公民生活在一起的人，他们对决定着自己行为的习俗的信念，尚未动摇。但是一般而言，道德行为习惯的动力已经耗尽——这大概生动地说明了过于自信同理想批判相隔绝的道德形式的缺陷。于是出现了一个紧张的道德自觉的时代，一个道德改革家的时代，他们难免会鼓吹追求理想的道德观，传授各种教条主义的道德意识形态。理性能力被用来确定一种理想，道德能力被用于将这理想变为实践。道德的自觉本身成了一种美德，真正的道德观被等同于“哲学实践”。人们认为，为了成就美好生活，必须接受一种人为的道德教育，一种道德培训。必须给“天性”辅之以学问和纪律。这个时代当然能够区分出仅仅对道德理想有理性评价的人，和成功地把理想转化为行动的人，然而它的共同基础，正像费罗（Philo）所言，是道德生活的取得“只能通过阅读、沉思和唤起心中高贵的理想”。简言之，这个时期希腊—罗马世界所提供的，是自觉追求道德理想占上风的道德观。
       我们从我们的道德热情的另一个伟大来源、从早期基督教那里得到的遗产，也有类似的特点。它当然不是一份可以令人信服地从整个古代世界遗产中分离出来的遗产。在最早期，做个基督徒，就是成为一个共同体的一员，它的活力来自信念，它的持续来自向往——对人的信念和对一件未然之事的向往。这些共同体的道德观，是一种适合于信仰的特点和期望性质的行为习惯。它是一种生活方式，在彼时彼地，它的特点在于它没有详细表述的道德理想。它是一种生活方式，偏离这种方式会招致逐出共同体的惩罚。此外，它是一种生活方式，赞成但不要求行为的极端和完美的建议。这些共同体所知道的最接近于完美的事情，是仁爱的理想；最接近于道德规则的东西，是爱上帝和邻人的律令。它是这样一种道德观，在下面这句话中可以看到它最典型的文字表述：“神的惯例”（τουζ τροπουζ，κυριου）。但是，在两个世纪的过程中，这些最早的基督教共同体中发生了一场巨变。道德行为的习惯变成了对道德理想的自觉追求——这种变化类似于个人从信仰向相信一组抽象命题、一种教义的改变。这种变化有着不同的来源：来自基督徒生活环境的变化，来自基督徒所定居的异邦之知识世界的压力，来自为赋予他们活力的“为期待找出理由”的欲望，来自把基督徒的生活方式变成一种形式，使那些从未接受其原始激励，只能把基督教作为一种外来语学习，因此需要一套语法的人也能赞赏的必要性。思辨的冲动，抽象和定义的冲动，压倒了作为一种宗教的基督教，也影响了作为一种道德生活方式的基督教。但是，这种变革的动力不管是什么，大约在三世纪时，出现了一种表现为自觉追求道德理想这种常见形式的基督教道德观，到了圣安布罗斯（St. Ambrose）时代，这种道德观念的形式，变得和周围世界的道德观难以区分，成了一种有关善恶、有关使理想变为行动的道德观。表现为一种生活方式的基督教道德观当然并未消失，也从未完全消失。然而从此以后，在基督教世界的历史上，基督徒的道德行为习惯，被一种基督教的道德意识形态侵蚀了。对人类行为的诗意的领悟力消失了。
       我并不想说，在我们的纪元之初希腊—罗马世界自觉的道德观，或第二、三世纪压倒了基督教道德观的变化，都是可以避免的。其一不过是填充了传统道德观留下的空白，至于另一个——大概是为了让世界皈依，道德观必须被归纳成道德理想的文字，必须被定义以使其具有知识上的连贯性，尽管它的代价是自发性和信心的消失，是迷乱危险的接近。然而事实依然是，西欧的道德遗产，不管是来自古代世界的古典文化还是来自基督教，并不是一份习惯性行为道德观的馈赠。不错，在数世纪里，这种道德形态以某种方式，又变成了行为习惯的道德观。当道德理想变得为人熟知，反映在了给行为构成直接压力的习俗和制度中，而不再仅仅是理想时，这种转变是有可能的。的确，入侵的蛮族也会提供一种习俗的道德观而非理念的道德观。然而，近代欧洲的道德观从来无法让自己摆脱它最初表现出的形式。只要它在从抽象道德理想的角度来表述自身上稍有不慎，立刻就会被它的批判者（他们从来没有长期保持沉默）抓住不放，在对抗抨击时，它们会变得僵硬而夸张。对基督教道德观的每一次重要打击（例如尼采的打击），总是被错误地当作对基督教生活中特定道德理想的打击，而它所具备的力量，却是来自这样一个事实：受到攻击的对象，是一种理想的道德观，它从来没有变成一种行为习惯的道德观。
       所以，欧洲的道德史，部分地说，就是一种道德观维持和扩张的历史，这种道德观的形式，从一开始就受着追求道德理想的支配。这是一种不幸的道德形式，易于陷入迷狂和内战，因而是个令人哀叹的不幸；它又不是随时可以避免的，所以也是个应当尽力补救的不幸。假如我们现在只有一种理想道德观，那么老是想着它的缺陷也许并不明智。但是，为了尽量减少这种不可避免的处境的损失，就像我们感到其必然性一样，我们也得了解它的缺陷。挡在我们同克服这种不幸的机会之间的，并不是我们对这件事做起来很困难的感觉，而是我们从这种处境中得出的一种错误推断——即数百年里在几乎所有知识倾向的鼓励下，在我们中间渐渐生根的一种信念：这根本就算不上是不幸，而是一种值得欢迎的处境。因为就当代欧洲的道德观而言，它的形式不但受着自觉追求理想的支配，而且普遍认为这种形式优于其他一切形式。行为习惯的道德观作为原始而陈腐的东西被弃之一旁，追求道德理想（无论那理想本身有何不足）被等同于道德启蒙。并且，它受到赞扬（十七世纪以来尤其如此）是因为它似乎揭示了最深刻的完美之可能性——一种“科学”的道德观。然而，恐怕我们都被这两种表象害惨了。对道德理想的追求已经证明（此乃预料中事），这是一种不可靠的道德观形式，它既不是来自实践的道德生活，也不是来自“科学”的道德生活。
       西方道德的困境，按我的理解，首先是我们的道德生活受着追求道德理想的支配，这种支配对行为习惯是有毁灭性的；其次，我们认为这种支配是一个我们应当感激的优点，或是一项我们应为之骄傲的成就。对这种困境进行探究的唯一目的，是揭示受到侵蚀的意识，揭示让我们安于自身不幸的自欺欺人。
       M.奥克肖特（1901—1990），哲学家，英国剑桥大学教授。
       冯克利，学者，现居济南。主要译著有《学术与政治》等。