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无疑各自都感到了紧要。所以一个多世纪以来，许多专门大家都不倦地撰写中亚的入门书。时至今日又是一个世纪过去了，已经可以说，诸如巴托尔德的《中亚突厥史十二讲》、拉铁摩尔的《中国的边疆》、羽田亨的《西域文明史概论》，已是经受了时光考验的大师著述。与大师们的时代不同，近期这个地域成了热点，所以新疆书出版得很多；旨在概要的，可举出柯林凯特的《丝绸古道上的文化》（赵崇民译，新疆美术摄影出版社，1994年）。此外值得一提的还有法西斯主义政客的中亚新论，如俄国右翼党首日里科夫斯基的《俄罗斯的命运》,近年居然由这个骇人的极右狂人亲自授权翻译成中文，并在中国出版发行（新华出版社，1995年）——总的说来，这些书的作者不分良莠，都有着中国学界最缺乏的民族语能力，以及基础知识的覆盖面积。他们熟悉的地理世界之辽阔，超出中国人的想象。
读巴托尔德尤其会有这样的的感觉，他用深厚的语言基础进行勾勒。读者的语言以及地理预备愈丰富，获得的概括就愈准确。在接触过一两种语言的条件下，再使用一张地图，读得的脉络就是可信的。
与巴托尔德把突厥语言的边界作为论述的范围，与拉铁摩尔的吸引急功近利的读者的地缘政治眼光比较，羽田亨的《西域文明史概论》（东京，弘文堂，1931年），篇幅虽小布局却大，他以一种因为洞知所以浅易的叙述娓娓道来，随意勾勒几个文化要素为目录。在薄薄一小册里，他居然囊括了所有史前的、印欧系统和突厥系统的、历史的和考古美术的、宗教的和民族的全部线索。熟知甚至索性背熟这个概要是如此重要，所以在中国，钻研回鹘文古文献的耿世民先生干脆翻译了这本小书（新疆人民出版社，《西域文化史》，1981年）。
斟酌再三，我迟疑地把这本《西域文明史概论》，列于推荐中亚新疆文化入门书的首选。主要为着它的小册子篇幅，也为它叙述大事时，敢于用语准确的特点。不能说它是第一名，就研究史论长短是不妥的。无非因为我对这一本熟悉一点，毕竟二十年来不时翻翻它。众多的综述书其实大同小异；因为对象的艰深，也许鹦鹉学舌者多，标新立异者少。国产的中亚书则往往给人缺乏眼光、缺乏个人体验和社会常识的读后感。尤其是——他们似乎拒绝学习文明中的语言和宗教这两大关键课程，这使得他们的作品里有一种挥之不去的视野误差，甚至浅薄的歧视色彩。
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羽田亨《概论》不过一本百页小书，就叙述的简练它是罕见的，而且游刃有余；作者使用余墨边幅，趣味盎然地讲述了波斯—印度的语言渗透关系，以及上个世纪的语言学者构建“古代印欧语”体系的故事。它介绍了不好懂的粟特、犍陀罗、塞种、吐火罗，粗线条地勾勒了南疆的文明底色和古语言分区。如今重读不能不佩服羽田亨，当人们还在概念之海挣扎的时代，他就能如此大笔触地勾画庞杂的文明进程：汉之经略西域、粟特商队的沟通、回鹘西迁以及突厥化、蒙古的大扫荡、中亚的伊斯兰化。他同时涉及了最学术性的几个专题：古代语言、佛教美术、文献整理。等一读终了之后，人悟到《概论》的目的，是描画一个中亚的轮廓。
一直使喜爱新疆文明的学生发愁的，是古代南疆的种族和语言脉络。如果允许省略并简单化地统而言之，这个脉络大概是：
①公元前3－公元后3世纪，住在塔里木东南部的古鄯善和楼兰国居民源自印度西北。他们的语言是犍陀罗语，文字是卢文。大批卢文书面遗物意味着南来于印度的文化影响。②以和阗为中心的是一批操中期伊朗语东部方言的人。他们的语言被称为塞语，他们用改造了的印度文字书写自己的语言，是为和阗文。希腊史书所谓的“斯基泰人”，指的或是他们。5世纪后，他们覆盖了塔里木南缘诸绿洲。③大约在公元5－8世纪，与南缘的东伊朗－塞种人相对，一批不是说着印欧语的东部方言，而是说着一种与希腊－拉丁语类近的西部印欧语的人，在从高昌到焉耆、龟兹一带活跃。他们的语言被研究界先称为吐火罗语A与B，后更名为焉耆语（A）和库车语（B）。他们是西部印欧语人群的最靠东的一支。
上述三种古代先民，都以印度文化以及佛教为文明的基调。干燥的戈壁沙漠使得文物原样留存至今，我们看到的西域佛教文明是灿烂的。当然源头的一切文化种子都在这片看似荒漠其实富饶的土地上蓬勃开花，祆教、摩尼教和景教的、中国的和吐蕃的文物都在这里层层叠压。除了上述古语之外，还有通行于天山北麓的粟特语和突厥碑铭回鹘文书——古语言都死灭了，出土的书物残卷，引发了一个世纪里天才们的劳作竞争。必须说，能把这些天书的碎片解读梳理，已是人类智力和学术的奇迹。
优点本身也附生着缺点。入门书梳理了种族和语言的隐藏脉络，讲清了从祁连山到阿富汗的古代经纬，但它们没有说——这经纬铺衬在今日文明的底座上。不如说恰恰入门书关上了门：一道道学问墙挡着，背后是死语的迷宫。谁能学会那么多古语言呢？人们因无从入门而失望，于是淡漠了对鲜活文明的兴趣。
古语的流布范围，是古代人群的故国。但古语的死灭，是否就意味着人的消失？遗址里虽然只剩下了死语，但是社会上人的血脉活着。概要书没有提醒说，人虽然能够迁徙，但人也可能改名换姓地留下来。他们没有提醒一句：原住民是不会完全走光或绝灭的，人的本能是追求存活。古中亚住民的后裔，经过了漫长的融潜流化，进入了今日维吾尔和其他中亚民族的血脉之中。
他们都是语言专家，但他们没有说清语言对人的依存。语言的改变解释着人的文明跳跃；但文明的主体即人，不一定随舍弃的语言消失。
以语言研究为基础，出现过粟特学、吐火罗学、突厥学、回鹘学；以及以美术考古为基础的土鲁番学、敦煌学的概念。但炫耀羽毛的名称，并不能概括朴素的文明。未能命中本质的概念必然会萎缩。当罩在文明头上的面纱一点点揭开以后，文明呈示的样相是左右渗透、亦此亦彼的。文明更主要的特征一定是简明的和条理的。若精通于破片而不能说清文明的大体，就意味着道路发生了偏离。
它们毕竟死去了，碎片毕竟不能替代全部，不能复原成古代的真实。它们如一片片沙漠，如一堆永远焦干的海绵，长久以来把学者的精力吮吸殆尽，也傲慢地排斥了普通人的疑问。
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原来，维吾尔等中亚各突厥语民族的漂亮色彩，还遮住了他们先民的本质。那是一批体质语言都与波斯印度渊源密切的人。他们活动的东界，据汉代史籍记载是在“敦煌祁连间”，也就是说至少整个河西走廊都曾是这种异质文化的摇篮。过去狠批过的彩陶和文化的“西来说”，其实既不一定是帝国主义的扩张宣传，也未必是学术的无稽之谈。
后来因所谓张骞的“凿通”，他们如印第安人被哥伦布“发现”一样地被“发现”了，于是史称西域三十六国。沙漠和绿洲的地理环境，决定了这些语言与政权的隔离和弱小，它们在历史中被淘汰了。那时兴盛于这些绿洲的宗教，主要是佛教，它留下了灿烂的美术遗存。
不知为什么，文明水平更高的各绿洲语言，居然被向南渗透的游牧的突厥语同化了。这对恩格斯的“文化的反征服”理论，是一个有趣的驳难。也许散布沙漠的绿洲的孤立性，以及文明规模的过小是主要原因。
至此历史重重迈出了它的大步。生气勃勃穿过天山南下的突厥语，替换了分散塔里木的各印欧古语。至今依然可以看到：它有旺盛的生命力和广阔的前景。至十一世纪又一次迎来文明的全面改容之前，它有过相当长的佛教时代。那时留下的以突厥语（已经可以具体地称为回鹘语）书写的佛经和少量世俗文书，造就了最后一个可能诱人脱离现实的专业。
在象牙之塔的迷宫寻觅是可以谅解的，但还是要说：从这一期开始，文明的脸庞已经浮出并渐次清晰；若学术的话语照旧暧昧，就是养痈为患了。因为紧接着几乎同步展开的，是历史上最重要的事情——“西域”的伊斯兰化。
这个过程绵延了数百年之久。如今深目高鼻的绿洲居民和天山牧人，不仅操着涵盖广阔的近代维吾尔等语言，而且因新文明而形成了与往昔不可同日而语的全套文化。不再是沙漠里驼队蹄印般的粟特语，也不是占据一隅几块绿洲的吐火罗A或B，今天从南到北到处的字迹，都是用阿拉伯字母表述的突厥语。
羽田亨《概论》和诸入门书没有明言——在这个大时代里，旧的卢或和阗、A或B的主人并没有离开更没有失踪。尽管迁徙是可能的，但更主要的是：中亚诸绿洲发生了大规模的联合与认同，他们在新的维系下成了一种联合体。直至很久的后来（比如二十世纪七十年代）还可以看到——他们并不使用族名自谓，而是称自己为turpan—liq（吐鲁番人）、kaxigar—liq（喀什噶尔人）等等。显然他们认为彼此的共同点不言而喻，区别只是居住地的不同。
与伊斯兰化几乎迈着一起的脚步，伟大的文明飞跃出现了。与喀什噶尔的皈依几乎同时，文学巨著《福乐智慧》问世。它宣布着突厥语诸族共同书面语的形成，宣布着从此开幕的、笔法浪漫的文学时代和诗歌传统。如秦始皇的贡献一样，《福乐智慧》给中亚的馈赠是“书同文”。它促进的共同语普及要到后日才显露意义。原来只能用于神圣的阿拉伯文，如今写出来的是自己嘴里的土话——谁敢想象金闪闪的经文能够变幻奇迹，瞬间成了可以记帐、可以抒发自己感情的文字？谁能想象在那个时刻一定有过的、绿洲居民们的惊喜和赞叹呢？由于这件事那么巧妙地镶嵌在宗教和现世之间，更由于它如雷声隆隆触及着每一个人，由于它改变了社会和日子，它深含的意义发掘不尽，所以自觉不可思议的作者玉素甫—哈斯哈吉甫写道：我说了话，写了书，伸手抓住了两个世界。
再也不能绕开中亚的伊斯兰化问题。它不仅早已是一个关键，而且还极尽趣味色彩绚烂。应该评价说，羽田亨《概论》对突厥—伊斯兰化的叙述非常精彩，因为话题终于回到了突厥—维吾尔的语言区；而回鹘文的专长使他的概括游刃有余。可惜的是缺少一笔点睛；指出这一点不是文明箩筐里的一个桃子，而是新世界的鲜艳大幕。指出如今满目的克里木和买买提，至少与写过卢文借据吐火罗佛经的人有着密切的血缘和文化联系。
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更多的迹象暗示着，维吾尔的伊斯兰化过程是经由波斯，而不是经由理应的阿拉伯途径实现的，虽然阿拉伯是伊斯兰的主角，阿拉伯语是神圣语言。为着远古那些吐火罗的底色、血统和迷幻气质，需要一个比阿拉伯熟悉些的中介。羽田亨指出：“古代语言灭亡之后，取而代之的波斯语，在蒙古时代甚至成了中亚迤东世界的国际语言。”
由于都有印欧的谱系——所以维吾尔对波斯化的伊斯兰教更易于接受。伊斯兰的波斯，它遮盖了住民们不习惯闪米特—阿拉伯文化的倾向，堂而皇之完成了使维吾尔皈依的使命。
不久前看过一个伊朗电影：《哪里是我朋友的家》。这么说吧：几乎画面中每一个因素——且不说村庄布局建筑样式，就连涂成蓝色的泥墙、窗台上的花、闲聊时的拌嘴习惯，都可以在新疆一模一样地看到。电影里，老木匠领着叫阿马布的那个可爱男孩走在昏黑街巷里，叹惜着如今流行铁门，他做的手工木门没有用了。漆黑的银幕上，次第映出一个又一个木窗子的剪影。雕刻美妙的窗格子如变移的图画，沉默着在黑视野里一个替换一个地亮起。那美感无法言说。而我要说的是，在库车、在喀什城里你可以找到一模一样的窗子。喀什或库车清真寺的木雕窗，简直就是伊朗电影里那移动图案的拼接（参看刘致平编《新疆伊斯兰教建筑》里的插图）。
这不过是个随手拈来的例子而已。
P.K.希提在名著《阿拉伯通史》里，用非理论的写法形容过柏柏尔人对伊斯兰教的皈依：“对于像柏柏尔人这样文化程度的民族，伊斯兰教有一种特别的吸引力。”应该说这个感觉更适合于维吾尔。不仅如此，也许维吾尔才是说明伊斯兰教适应第三世界文化的一个不逊于柏柏尔人的出色例证。
何止是男孩和老木匠走过的雕窗之廊！其实连维语的语调，似乎都呈着一种波斯味儿。一个认为伊朗电影妙不可言的朋友对我说：好像烤羊肉的维族人说话调子和电影里的伊朗人一样，是升调。我认为他有敏锐的听觉。
是的，从木匠到语调，从木窗子和铜皮箱子的花纹到《福乐智慧》的文体，从“坎儿井”（garez）到巴杂尔（bazar，集市）和卡巴普（kivab，羊肉串），都是输入世界许多种语言的著名借词。还有，从涂蓝的墙和种花的风俗，从打馕（当然包括馕这个单词）的技术到吃抓饭和用右手抓饭的食文化，都是随着伊斯兰教，随着逊乃（伊斯兰教谓之圣行，即效法穆圣行为的宗教规定），同自波斯惠与的。
当然还有五番礼拜的名称，还有乃玛子（礼拜）和麻扎尔（圣墓），还有割礼的盛大节日和婚礼的尼卡（证婚词），还有文学、音乐，还可以数出诗歌风习和著述的伊斯兰史观，展示神秘的音乐传统和那歌唱的不可思议的尾腔——它们都是伊斯兰带来的。只要不是视而不见，还可以列出花帽、裙裤、恰袢等鲜艳的衣着。它们各自是一件教规或逊乃的精美作品。当领袖来访时女孩们献上鲜花，然后把小花帽戴在领袖头上——你看，领袖们对这种维吾尔礼节化了的伊斯兰教逊乃圣行，是多么喜爱啊！
——总之，从一间涂蓝的建筑到整个社会的结构，伊斯兰化就是中世纪维吾尔文明的现代化，伊斯兰教如同在北非提升柏柏尔人的文明一样，在传入的同时全面提升了维吾尔的文明，使之发达到了丰满美丽的极致。
要紧的是这一切并不只是属于历史——生机蓬勃的穆斯林生活方式，是当代的中亚和新疆的文明中核。它渗透于绿洲戈壁下面，飘散于风土情调之中，那个流着古印欧的血液，操着一种突厥语的文明——在经过了伊斯兰波斯的提升以后，从此是文明花园中的奇葩。
如今在长久沉淀之后可能已经可以指出了：研究史中对突厥化与伊斯兰化的割断，或许是个不经意的误差，或者则是潜意识的歧视。这些缺点使人们一直没有认识到中亚伊斯兰形式的神奇之处：生活使宗教随和而平易，而宗教则化为了生活本身——未来将再三为曾有过的这种形式感叹不已。
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无法追溯羽田亨的初衷。此书面世的那一年，正值日本发动了侵略中国的九一八事变，朝野的视线都集中到满蒙、回教、阿拉伯。
军部及急剧倾向右翼的民间人士都对政党政治深怀不信，各种势力都狂热地投身实践。从北京到东北，许多浪人和间谍毅然改宗，于是深入了穆斯林社会。自蒙疆而河西甚至西亚，半似冒险半做特务的日本外语科学生到处出没——山雨欲来风满楼，整个皇国都正面对准了“回教圈”。后日的京都帝国大学校长羽田亨此时将《西域文明史概论》付梓，其俨然的学术性令人吟味。
总结还是由他们自己来做更具说服力。
在日本学界见识过人的板垣雄三，对那个时代的东洋学评价说：
“在那个历史阶段上，即便是为了向东方主义同化也须在自己的世界观中加入伊斯兰；他们曾有过与伊斯兰世界紧密结合的感觉。比如日本的所谓东洋学，无论是白鸟库吉（东京帝国大学教授，1865—1942）的中央亚细亚也好，河口慧海（大正大学教授，1866—1945）的印度次大陆也好，大谷光瑞（西本愿寺宗主，1876—1948）的中亚探险也好——他们靠着能与欧洲人角力，甚至凌驾于欧洲人之上的对伊斯兰研究业绩，有过想笼络伊斯兰世界于自身世界之中的主题。”
——《日本该怎样面对伊斯兰》，《世界》2000年9月号
这个总结非常有意思，它超越了学问的锱铢计较，而把问题引到包括中亚蒙古的一个世界，与它的研究者的关系上。日本是否能够列入“向东方主义同化”的一行尚还待议；但是那种天下己任，与满洲、蒙古、回教世界紧密结合了的“感觉”，是确实存在过的。
这样的心态，对中国的中亚学者是陌生的。如果从1900年斯坦因进入新疆开始计算，整整一个百年正是江山不幸尊严扫地的世纪，也正是他们在思想学术上追撵列强自叹不如的世纪。背负着百年失败的遗产，他们无法理解——浪漫的初心怎么可能与一个时代的军国主义合流，大日本的间谍怎么会真的改宗穆罕默德的宗教。纵观中国的茫茫学者，大都不过是饭碗分配职业使然。其佼佼者不过着实啃了几本洋文，其大师也不过是巴黎柏林东方主义教室里的木讷学生。他们不发表鞋大鞋小的观点，但他们深知脚趾头的滋味。五十年代“大哇力士”一生穷酸不得入门，九十年代英文小儿仗着外文头头是道。王道士乃是文明的功臣，不然从印度卷子到粟特写本等着谁来解读？批判人家半个世纪，最后还不是要读洋书。洋书自有黄金屋，谁还曾考虑过什么“结合的感觉”！
这般思路永远不会使他们投身现地，与文明的主人共悲欢。在这一点上，中国和日本的知识分子不可共语；对总是身处窘境的半殖民地知识分子来说，西方胜利对他们的打击和俘虏，是彻底甚至毁灭的。
悲剧不仅如此而已。当奴隶打起领带、余裕终于出现的时候，西方先生的形象还会呈现出先知的含义。一种学术和思想的传教于潜移默化之中早就实现了，也许将来人们会被它的规模震惊。中国弟子被教授以绅士的歧视和科学的掠夺，虽然他们不承认也未曾意识。而这一次不是一瓢残羹，这一次锅里盆里都是自己的——于是他们在自己小聪明所及的范围里，对底层、农村、边民、异族，当然包括新疆，实行如同二次东方主义的介入。
话只能说到这里。
回到羽田亨的《西域文明史概论》的话题。遗憾的是，虽然这本小书象征的是军国时代的日本学界，但是就“与伊斯兰世界紧密结合的感觉”而言，在理应进步的后日发生的，却是持续的倒退。此文没有篇幅再触及它了，还是引用板垣的话来结束：
“由于带着一种伊斯兰不可知的自我暗示，如今就突兀地撞上了世界的伊斯兰化以及伊斯兰的全球化问题。在欧美，从旧有的敌视伊斯兰思路中发生着深刻的反省，而世界观点尽管已然巨变，只有日本，现在却搂着对东方主义的同化和对伊斯兰的边缘化。……不断把伊斯兰世界边缘化的观点，导致了把握世界的巨大偏向。若日本一味重复这种东西，那么二十一世纪对它来说只有破灭。”（出处同上）
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就这样，虽然新的一代青年又在等待解说，虽然历史的步子愈来愈急了，但是对通说常识的指导仍然阙如。只是在经过了一番梳理之后，不知是该批评这种现象呢，还是该为这种落后庆幸。毕竟，在没有建立对他人的关怀之前，在没有清除文化和政治的歧视之前，对文明的不慎介入是危险的。
种种学问之外的是非，迫人去追溯习惯的路径是否正确，对一种文化入门的途径，究竟是应该如历史课的顺序一样，从古代开头向着现代进行呢，还是相反——尝试以活的社会来理解古代，把现存的人间社会看成解读古代的钥匙？
对这么基本的认识论问题，当然不能浪加结论。但是我想，所谓厚古薄今，在时过境迁之后往往被发现是不真实的。没有不在意当前的思想运动。很可能该有一本异类的入门书，它不是从旧石器吐火罗开始，而是解释今日绿洲和牧区的生活方式。它不是无休止地欣赏石窟雕像和写经残卷，而是首先和住民们一块学习他们心所系之的伊斯兰文史的资质。它留意着“古今一体”现象的启示，不是恪守先考古再现代的成规，而是从百姓的文化里去探索入门途径。这样的路线未必是通途，但它会带来意外收获亦未可知。虽然它为日益忠于体制的教授们所不齿，但是它会使文明的主体——那些维吾尔和哈萨克感到亲近。
大学已是一片博士硕士工厂的森林，数不清的职业人员源源不断地被大批生产出来。至少对学生或潜在的专业人员来说，这已是最迫切的教育。
关于那个世界的书籍也是一个瀚海。除了数不清的论文，通史类的大部头也不在少数。如格鲁赛《
草原帝国》、多桑《蒙古史》、马苏第《黄金草原》、拉施特丁《史集》等等浩繁巨著，初学者不仅不易读懂，读后印象常会似是而非。无论谁还是要寻找平易实在的入门书。毕竟以前曾经喜爱，此时又深感紧要，所以不管是在住进或者是在向往新疆的时候，我都奢望过写一本入门小书的心思。但是随岁月的推移，思索愈沉入笔愈不能提起。随着对那块魅人大陆一丝丝的靠近，最低限的结论——反而更踌躇难定了。
在泡沫文化肆虐的时候，我撕碎了一页发黄的题纲。我明白了，自己该做的不是写一本书，而是呼吁一种正确的入门。该有准确的常识，更该有基本的感情、立场和途径。应该把它们梳理清楚，一一地传达给又一代人。虽然还不能奢求正义的文化理解，但是，对这个文明的入门，已经是一个关键。
2001年10月初稿
2002年6月再改
张承志，作家，现居北京。主要著作有《张承志文库》（七卷），长篇小说《心灵史》等。