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       在世纪之交的中国思想界爆发的“自由主义”与“新左派”的论战，正引起国内外舆论的广泛重视。思想的闪电永远走在现实的雷鸣之前，这场论战表明了:持续了二十多年的中国改革和开放，在如何继续、往什么方向发展这样的大问题上，面临着一个重大的选择。与以往的意识形态论战所不同的是，这次争论的双方都是二十世纪八十年代以来从事启蒙的知识分子，曾经是改革和开放最坚定的拥护者和鼓吹者。然而，到了二十世纪九十年代中期，当中国开始落实市场经济、经济高速增长、富强目标全面兑现的时刻，知识界内部围绕着这场改革的合理性、价值评价和发展趋向，发生了深刻的分歧，并展开了全方位的论战。^（1）
       这表明，二十世纪八十年代在思想解放和文化热中形成的新启蒙阵营，到世纪之交的今天已经完全分化。而且，无论是在政治立场、知识背景，还是在人际关系上，中国知识分子内部都发生了严重的分裂乃至对抗。类似这样深刻的分化，在五四以后的二、三十年代出现过一次，大家知道，它后来给二十世纪中国社会的演变带来了及其深远的影响。如今这场跨世纪的思想论战，给中国思想界乃至整个中国的变革，究竟会带来什么样的影响？这一悬案随着时间的推移，肯定将逐渐浮现出来。到2001年，论战的高潮已经过去，也逐渐从媒体的视野中淡出，到了潜心研究它的时候了。
       我强烈地感到，在这场论战中，最重要的与其说是论战本身，倒不说是论战中提出的问题。论战已经过去了，但有些问题依然没有解决，只要这些问题所凭借的社会历史条件没有根本的改变，我们就不得不每天面对着它们，逼迫我们去思考，做出回应。有鉴于此，我决定放弃对这场论战本身的研究，而是以论战中提出的问题为出发点，正面理解和反思“自由”、“民主”、“公民”这些基本概念。我的问题意识固然来自于论战本身，但本文只是正面阐述我的观点，并以这样的方式回应双方在论战中提出的问题。由于篇幅关系，本文将主要围绕这场论战中已经涉及到却没有展开的重要问题之一：公共意志与集体认同这一主题，进行讨论。
       两种主义所理解的公共认同
       无论是自由主义民主，还是共和主义民主，作为一种政治理论，它们都必须回答这样一个问题：一种自由、民主的政治秩序是如何可能的？也就是说，在一个现代多元的社会中，社会成员的个人利益和价值观念已经高度分化，如何使全体公民对这一秩序产生公共的认同？奇怪的是，在“自由主义”与“新左派”的论战中，这一问题并没有引起双方的足够重视。^（2）几乎没有人意识到，中国的民主建设，不仅是个制度的建构问题，同时也是一个政治文化认同的问题。中国历史上不是没有过民主的制度（比如民国初年），但是由于缺乏相应的政治文化和公民们的集体认同，制度形同虚设，宪法流于一纸空文。这也是后发展国家民主进程中一个相当普遍的困境。
       现代民主秩序的重心，乃在于以宪政和法治为中心的制度性建构。然而，要使社会全体成员对这一秩序产生政治认同，不得不重新回到我们以前讨论过的合法性问题，因为只有被认为拥有合法性的统治，才是人们愿意接受和认同的。然而，制度本身无法产生合法性，制度只有代表了某种被公认为至高无上的意志，才会被认为是正当的，才会成为集体认同的对象。那么，在现代民主秩序之中，那种构成政治认同的正当性在哪里呢？
       在传统社会之中，政治上的正当（right）来源于道德价值体系中的善(good)。在古希腊人那里，城邦作为一个政治共同体，同时也是一个道德的社群，政治权威之所以是正当的、应该服从的，乃是因为它体现了城邦的公共的善。这种公共的善，在物化层面上表现为城邦的公共利益，在精神层面上就是公民的各种美德。当代的社群主义者们在政治层面上也是持这样的古典看法。在中世纪的基督教时代，上帝的意志替代了城邦的至善，成为政治秩序的合法性渊源。当代的研究表明，现代社会的法律秩序和双元社会结构，其形式化架构实际上是在中世纪奠定的，^（3）而现代社会与中世纪的区别，仅仅在于这套秩序背后所体现的意志发生了变化。现代社会是个世俗化的社会，即一个“后上帝”时代，当上帝被逐出政治领域之后，由什么来替代上帝为政治秩序提供合法性？公民们的政治认同又以什么样的价值共识作为背景？
       在这个问题上，自由主义民主与共和主义民主的答案是很不一样的。关于共和主义（republicanism），这是一个相当复杂的概念。一般的西方政治思想史将“共和”作为一个与“民主”相对应的分析对象。戴维·赫尔德（D Held）在《民主的模式》一书中，分析了古典的民主（以古希腊作为典范）和古典的共和（以古罗马作为典范，后来在中世纪和文艺复兴时期的意大利城市共和国中复活），古典的共和主义到近代以后又分为两支：以马基雅维里为代表的保护型共和主义和以卢梭为代表的发展型共和主义。这种意义上的古典共和主义传统，到了现代社会，逐渐被西方主流的政治思想特别是自由主义所吸收，成为现代自由主义传统的一部分。
       然而，共和主义作为一个有生命力的理论概念，它同社会主义、自由主义、民主主义等概念一样，具有相当丰富的内涵和解释空间。除了与“民主”作为相对应的分析之外，近年来，西方政治哲学界日益重视将共和主义作为与自由主义相对照的概念，来分析其经验演变和规范内涵。这种意义上的共和主义传统，从历史上来看，是从古希腊的亚里斯多德的共和思想出发，到近代以后为卢梭以及汉娜·阿伦特所复活，在当代社会则以公民共和主义（civic republicanism）和社群主义（communitarianism）为代表。^（4）值得指出的是，这里与自由主义相对应的共和主义，与民主相对应的共和主义，之所以在内涵上有比较大的区别，主要是二者概念背后的问题意识是不同的：与民主相对应的共和主义，主要关心的问题是如何通过制度组织公共事务，强调政府的公共性和中立性，公共权力必须代表所有人的利益，体现出公共利益，特别要防止民主有可能产生的多数人的意志专断。而与自由主义相对应的共和主义，主要针对的是自由主义政治在公民参与和公共认同上的弱势，因而突出人民主权对于公共权力合法性的至上意义，强调普遍的公共参与以及由此具有最高约束力的公共意志。
       自由主义民主所建构的社会，是一个韦伯所说的“诸神的时代”。在这个时代中，自由主义所肯定的价值多元化，事实上使得现代社会不再像古代和中世纪那样，有一个公共的道德价值体系，上帝失去了其中心的位置，社会也不再有公共的善，这样，自由主义社会中法律背后的价值源头就显得暧昧不清，在极端的法律实证主义那里，法律早已成为一堆形式化、技术化的法规条文，不再托庇于神圣的意旨。而社会也不再是一个有着公共利益和公共美德的社群，成为按照契约关系组织起来的非人格化、非精神性的市场社会。巴伯在分析自由主义民主为什么是“弱势民主”的时候，指出它的问题恰恰在于：在摧毁了传统的维系个人与社会纽带的同时，并没有提供新的纽带。他因此得出了与批评极权主义出名的汉娜·阿伦特同样的结论：二十世纪极权主义的产生，与自由主义民主自身的弱点不是没有关系的，从某种程度上说，极权主义是对自由主义失败的一种反应。姑且不去讨论巴伯和阿伦特看法的对错，至少我们可以这样说，在一个利益主导和完全分化的自由社会中，如何重新建立个人与国家的联系纽带，形成坚实的认同文化，成为自由主义民主所面临的最大挑战。
       这一为自由主义民主所忽略的公共认同和社会整合问题，在共和主义民主之中，却成为一个中心的议题。卢梭的合法性理论——人民主权思想，是以著名的公意（general will）说为前提的。在他看来，公意代表了全体公民的普遍的、最高的公共利益，它既是政治权威的合法性来源，也是社会整合和道德—政治认同的基础。当代西方的社群主义，批评自由主义对现代政治的非道德化理解，再三强调个人无法离开社群和文化独立存在，认为要解决当代社会公共认同薄弱的问题，惟有恢复古希腊的理想，将政治生活重新置于对“公共的善”集体认同的基础上。
       遗憾的是，在“自由主义”与“新左派”的论战中，在二十世纪八十年代西方争论得十分激烈的新自由主义与社群主义的论战，基本上没有进入中国当代知识分子的视野。^（5）相比较而言，倒是卢梭的公意观，虽然没有在论战中形成直接的焦点，却在双方各自的观点建构中成为一个重要的讨论对象。“自由主义”认为，卢梭的公意观是后来法国大革命和极权主义的重要思想来源，二十世纪中国的革命悲剧也与此有关，因而必须对卢梭的公意观在理论上作彻底清算。^（6）而“新左派”认为，那种将卢梭同极权主义联系起来的流行的观点，其实是对卢梭的人民主权和公意说的极大误解。卢梭的思想拥有丰富的民主资源，因为公意将个人自由与作为立法基础的人民主权内在地联系起来，是对现代民主理论的最大贡献。一个彻底的、民主的自由主义者，不能不关心公意[参见崔之元：《卢梭新论》，载崔之元《第二次思想解放与制度创新》，牛津大学出版社（香港）1997年版]。鉴于本文的篇幅与题旨，我无意评论争论双方在卢梭问题上的得失是非，而是集中于公意这一核心概念，直接讨论卢梭思想本身，并进一步研究罗尔斯和哈贝马斯等是如何通过扬弃这一概念，试图解决现代民主所面临的公共认同困境的。
       为什么需要有公共利益
       公意或公共意志（General will）^（7）是卢梭政治思想中的核心概念，是一个与私意、众意有区别、又有联系的概念。按照卢梭的说法，公意永远着眼于公共利益，而众意只着眼于私人利益，众意不过是私意（个别意志）的总和而已。也就是说，众意是私意之和，公意是私意之差，公意是所有私意中共同的、重叠的或交叉的那部分。^（8）罗尔斯后来在《政治自由主义》一书中论述的“重叠共识”，与卢梭的公意思想，有异曲同工之妙。卢梭通过对众意和公意这两个概念的分梳，实际上提出了一个重要的区分：从私意到众意和从私意到公意，是两条不同的路径，前者发生在私人领域，后者属于公共领域（参见朱学勤《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版，第77-78页）。在政治公共领域，公共意志是最高的立法者，是世俗社会中替代了上帝意志的政治合法性来源。
       然而，由于卢梭无法在程序和架构上解决公共意志的制度化问题，公共意志在他的理论中仅仅成为了“在场的”民众的意志，或者是未经组织化的民众的自发运动。这样，公共意志的内容一旦在规范层面被掏空，在实践层面就被神性魅力(chariama)型领袖所替代，假借民意推行民粹主义的专制统治。正因为此，自由主义者们在清算卢梭极权主义民主的时候，连同他的公意思想也一并清洗掉了。在他们看来，社会虽然也存在并且需要公共利益，但它并不是通过公共意志而实现的，经过公共选择而产生的众意本身就体现了公共利益——最大多数人的最大幸福。公共政策的产生和公共利益的形成，是各种私意通过市场或政治的公共选择而作出的，市场的利益交易和民主的政治投票，最终可以通过不同利益集团的相互作用，而使最终的结果接近公共利益。
       公共选择的结果难道真的能产生公共利益么？作为私意总和的众意可以替代公共意志，成为公共认同的对象么？阿罗（K.J.Arrow）的“不可能性原理”表明：由于信息获得的差别和利益的矛盾，每个人的偏好是不同的，因而，试图在任何条件下从个人偏好的次序推导出社会偏好的次序是不可能的。也就是说，不可能依靠多数票的规则产生出一种协调一致的社会决策方案。而著名的“囚徒困境悖论”也证明了，如果社会成员之间对公共利益缺乏一致的认同，而仅仅按照自身的利益化最大化原则去选择，最后所产生的结果，对每一个人来说未必是最理性和最佳的选择。因此，公共利益的产生和个人利益的最大化，无法单纯地依靠政治市场的投票选择，私意所自发凝聚的众意无法保证其自身必定符合公共的利益。公共利益的认知，必须走另外一条途径，这就是卢梭所说的从私意到公意的道路。
       不过，卢梭的公意理论有三个致命的问题：其一，他将公意与私意对立起来，公共意志的产生以个人意志的泯灭为前提，这样，在他的公共意志王国之中，私人领域的自由完全被取消了，导致了令人可疑的极权主义。其二，卢梭的公共意志在其产生过程中，没有经过社会公众之间公开的、批判的辩论，只是“心灵的共识，而非辩论的共识”，在公共场所出现的，是“那些为了喝彩而聚集到一起的公民，而非在于有教养的公众的公开批判”（哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，第23、116页）。这样的公共意志是未经反思的、同一的、虚假的公共意识形态。其三，卢梭的公共意志王国是一个道德的共同体，社会成员对公共利益的认同，是建立在道德价值一体化的基础上的。这一“公共的善”的古老共和理想，在当今的社群主义那里依然有其承继。
       如何扬弃卢梭的公共意志概念，赋予其新的内涵和生命，以便在现代多元的社会中，解决公民们的集体认同问题，成为哈贝马斯和罗尔斯所致力的重要工作之一。针对卢梭公意概念中的上述缺陷，他们在对公共意志的重构中，作了相应的改造。^（9）
       现代公共意志的意义
       现代的公共意志，剔除了其中的道德成分，不再是一个伦理的共同体，而只是一个政治交往的共同体。政治与道德的分离，成为一个最重要的标志。在这一政治共同体之中，公民们可以在价值问题上，对什么是“好的”（good）问题保持各自的己见，但在规范层面，在什么是“正当的”(right)问题上，必须建立社会的共识，形成公共意志。这样的公共意志，是与最基本的正义问题或交往规则相关的，是规范意义上的形式化规定，是关于社会组成的最起码的共识和约定。
       现代的公共意志，建立在程序主义的共识之中，除了最基本的正义问题，并没有实质性的规定。公共意志作为最高的立法者，既不像共和主义那样落实于抽象的主体“人民”身上，也不同于自由主义将之放逐于匿名的宪法之中，而是存在于主体间性之中，存在于主体间的公共交往和理性讨论。在这里，最重要的是在公共领域之内开展的持续性的公开商议。传统共和主义在公共意志形成过程中缺乏这样的多元辩论，而自由主义在公共选择过程中也同样忽视了公开的讨论。但在现代公共意志形成的过程中，必须有开放的、自由的和理性的辩论 。公共意志的合法性只能建立在公共领域的公开辩论的基础之上。
       现代的公共意志，并不排斥个人的意志和私人的利益。在公共领域参与讨论的，不是卢梭那样的抽象的、整体的人民，而是复数意义上的公民。他们来自于私人领域，具有各自不同的利益和价值偏好。当他们作为公众进入公共领域之后，就社会的公共问题进行公开的论辩。在政治投票中，选民只是按照个人的利益偏好选择不同的党派，因而政治投票的过程也是党派化的过程。但在公共领域之中，公众永远是个人的、分散的。他们虽然拥有不同的价值偏好或者利益取向，却有着共同的社会关怀。以这样的公共关怀为基础，他们就各自所理解的公共利益进行讨论，从而形成公共意志。现代的公共意志是在离散的意见网络中产生的。如果无法达成共识，将以全民公决或公共投票的方式，通过多数票的方式解决纷争。即使如此，也并不意味着少数人是错的，多数人的意见肯定代表了公共意志。^（10）依然可以通过公共领域就这一问题进行论辩，从而保护少数人的意见，保护公众舆论持续的开放性、包容性和自我纠错的能力。
       现代的公共意志，正是这种在公开讨论基础上形成的公众舆论。哈贝马斯指出：公众舆论“指的是有判断能力的公众所从事的批判活动”，“公众舆论是社会秩序基础上共同公开反思的结果；公众舆论是对社会秩序的自然规律的概括，它没有统治力量，但开明的统治者必定会遵循其中的真知灼见”。公共领域所形成的这种公众舆论，不仅代表了一般的公共意志，而且也将对政治领域的公共选择和选民投票起到某种规范的制约，公共交往的权力影响着行政的权力，并赋予后者以厚实的合法性基础。
       现代的公共意志，是一个非道德性的政治价值和政治观念。它有广义与狭义之分，广义上的公共意志，包括哈贝马斯所说的公共舆论，是对日常公共政策和公共选择的公开讨论和理性论证。虽然它提供了政治决策的合法性基础，但并非必然成为政治共同体的公共认同。实质而稳定地提供政治共同体一体化目标的，是狭义上的公共意志，也就是罗尔斯所说的公共理性。它除了一组关于政治的最基本、最核心的正义原则之外，还包括公民们运用这组观念时所必须遵守的理性推理规则和公共“质询指南”。^（11）罗尔斯特别指出，在“商议民主”之中，除了宪政民主制度架构之外，还必须有自己的灵魂，这就是公共理性观念。
       这组涉及到政治共同体根本原则的公共观念，也就是宪法的核心理念，作为一种公共意志，首先是在规范层面上，假设社会成员在“无知之幕”背景下，对共同体正义规则的全体一致的决定。然后，回到经验层面，通过在拥有不同价值观的人们之间，交互主体间的理性商议和“反思平衡”，最后就政治正义原则达成“重叠共识”。^（12）
       一旦公共意志通过宪法的形式确立以后，它就成为政治共同体内部集体认同的目标，也是社会成员之间相互结合的政治纽带。这样的公共意志对于全体社会成员是有约束力的，大家必须在公认为正义的观念框架里面，按照公共理性的方式进行公共讨论和政治选择。不过，正如罗尔斯所说的：“公共理性所施加的限制并不适用于所有政治问题，而只适用于那些包含着我们可以称之为‘宪法根本和基本正义问题的政治问题’。”^（13）也就是说，在关于正义的核心问题即共同体的公共认同目标上，只要是在公共领域发表意见或作出公共选择，公民们就被强制性地要求服从公共理性，否则就是“政治不正确”，将受到严格的限制。但是，如果是在非公共领域，比如在大学、社团和文化亚群体中，通过非公共理性的方式，比如学术研究，对公共意志的任何反思和批评，都是被视作合理的和不受限制的。这样的公共理性，既保证了其作为集体认同的一致性，同时，又以多元的非公共理性作为其背景性文化，保证了其开放和自我完善的功能。^（14）
       那么，这样一种作为公民们集体认同的公共意志，究竟如何在实际政治生活中形成呢？近年来，哈贝马斯对“宪法爱国主义”为中心的政治文化的研究，给我们以很有价值的启示。现代的民族国家认同，不再是现成的，而是做成的。它以宪法为核心，公民们在共同的政治生活中形成公共的政治文化。这样的政治文化，既是政治的，又是文化的，是通过政治参与而形成的文化认同。但它又区别于一般的主流文化传统，能够尽可能地将其它非原教旨主义的亚文化也能够涵盖进来。在这一点上，哈贝马斯所说的政治文化，类似于罗尔斯所说的重叠共识。在共同的政治生活和政治教育过程中，拥有不同价值观和文化传统的公民们，以宪法和法治为导引，通过交往理性和平等商议，逐渐形成公共的政治文化和集体认同，使得法的形式建制深刻地根植于自由的政治文化情境之中[参见童世骏：《政治文化和现代社会的集体认同：读哈贝马斯近著两种》，《二十一世纪》（香港）1990年4月号]。
       中国的未来民主建构，既不是像“自由主义”所理解的那样，好像只要落实自由的宪政体制，法治的秩序就会自然产生；也不是像“新左派”所坚信的那样，似乎只要赋予广大民众“直选”行政领导的权利，民主就指日可待了——分歧双方的背后，其实都有共同的预设，就是将民主仅仅看作是与行政权力有关的事务（区别只是在于一个注重于行政权力的制约和平衡，另一个着重于行政权力的民主产生）。争论的双方都忽略了交往权力的重要，忽略了在公共领域通过对话、协商、争辩而形成的公众舆论和公共意志。因而，无论是“自由主义”还是“新左派”，很多人都将公共认同问题置于脑后，就显得不那么令人惊奇了。
       中国的民主建构和公共认同问题，应该与现代民族国家的建构和认同联系在一起考虑。二十世纪中国变革的困境之一，就是政治认同与民族认同的分离。一方面，在政治建构上，追求的是现代民主制度，另一方面，在民族国家重构上，仍然以传统的种族（炎黄子孙）或历史文化（儒家）为认同对象。一个多世纪以来，中国知识分子始终在现代/传统、西方/中国的二元冲突中挣扎，无法突破政治认同与民族认同的内在紧张格局。现代的民族国家认同，不应再是传统的事实性认同，而应该是以政治文化认同为中心的建构性认同[参见本人：《在巨大而空洞的符号背后》，载许纪霖：《另一种启蒙》，花城出版社（广州）1999年版]。这样，民族国家的重建，首先是一个政治共同体的建构。作为一个政治共同体，不能没有公共的认同对象。这一认同对象，不可能是卢梭或当代社群主义所提倡的那种公共的美德，也不可能是自由主义所坚持的利益竞争秩序。我们所需要的公共认同的对象，一方面必须照顾到社会的各个成员，可以继续保留自己的利益偏好和价值信仰，并兼容各种各样非原教旨主义的文化亚群体，另一方面又拥有比法治秩序更具实质意义的政治内涵。通过这种政治文化的建构，我们有可能在“宪法爱国主义”为核心的公共政治文化之中，重建自由开放的民族认同。
       注释：
       （1） 有关这场“自由主义”与“新左派”论战的历史背景，参见许纪霖:《启蒙的命运》，《二十一世纪》杂志(香港)，1998年12月号。关于这场论战的命名，本身就是一个颇有争议的问题。因此，本文只能继续沿用这一约定俗成，但这并不意味着我个人赞成世俗社会中对双方的价值褒贬。相反，我对双方的命名都打上引号，旨在说明：加入论战的“自由主义”一方，并不代表自由主义整体或全部，而只是自由主义中的一支：以哈耶克为旗帜的新古典自由主义。即使在这一支里，也有经济自由主义和政治自由主义之分，而在论战中最活跃的，是政治自由主义那批人。另一方面，在“新左派”中，既有信奉罗尔斯的自由主义左派，有吉登斯（Anthony Giddens）“第三条道路”的提倡者，也有西方新马克思主义左派在中国的传人。我对“自由主义”与“新左派”各自的睿见既怀有极大的敬意，也对他们理论上的缺陷保持独立的批评立场。
       （2） 有趣的是，倒是中国的保守主义者比较关注制度背后的文化问题，批评激进民主派的“制度决定论”。参见萧功秦：《论当代中国的浪漫主义改革观——对“制度决定论”的批评》，《知识分子》文丛，第一期，辽宁人民出版社（沈阳）1989年版。
       （3） 伯尔曼（Harold J.Berman）证明了:现代西方整个法律传统，渊源于上一个千禧年十一世纪的教皇革命。参见伯尔曼：《法律与革命》，第一部：“教皇革命与教会法”，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版。
       （4） 关于共和主义与社群主义的关系，前者是社群主义最重要的思想渊源之一，二者之间虽然没有必然的对应关系，却有某种契合联系，在当代西方，社群主义在政治上持的就是共和主义的立场。不过，社群主义是一个包括了道德哲学、文化哲学和政治哲学的整全性理论，而共和主义，只是一种政治理论或政治哲学。由于社群主义与共和主义分享了许多共同的政治理念，也可以这样认为，社群主义与公民共和主义一起，成为了共和主义在当代的继承者和最重要的思想代表之一。
       （5） 关于新自由主义与社群主义的论战，在当代中国基本上是一个专业领域的学科性话题，而非思想界的公共话题。虽然出版了一些介绍性的著作和文章，如俞可平的《社群主义》（中国社会科学出版社1998年版），但是，社群主义在公共认同问题上对自由主义提出的挑战，即使在“新左派”那里，也反应平平。唯一例外的汪晖，他对查尔斯·泰勒的“差异政治”多有重视，并以此批评自由主义形式平等、实质不平等的权利观（参见《承认的政治、万民法与自由主义的困境》，载汪晖：《死火重温》，人民出版社2000年版），但汪晖的这一看法同样没有得到什么反应。
       （6） 最早反思卢梭的，是陈维纲，他的《评卢梭人民主权论的专制主义倾向》（《读书》1996年12期），在当时产生了广泛的影响。到二十世纪九十年代，朱学勤的著作《道德理想国的覆灭》（上海三联书店1994年版），联系法国大革命，对卢梭作了全面的清算。
       （7）general will在台湾翻译为“普遍意志”，在大陆一般翻译为“公意”，但也有翻译为“公共意志”。我个人认为，翻译为“公共意志”更为确切一些。
       （8）中国老一辈政治哲学家、清华大学政治系教授张奚若，形象地用算式解释卢梭的公意、私意和众意：“公意是以公利公益为怀，乃人人同共之意。如甲之意=a+b+c，乙之意=a+d+e，丙之意=a+x+y。所以公意=a。而众意则是一私利私意为怀，为彼此不同之意。因此众意=a+b+c+d+e+x+y。所以公意是私意之差，而众意是私意之合。”参见张奚若：《社约论考》，商务印书馆（上海）1926年版。
       （9）哈贝马斯与罗尔斯对公共意志的理解和解释上，是有很大区别的，哈贝马斯是在交往行为理论这样一个整全性理论的框架中，将公共意志视作社会公众按照合理的程序，经过公共的辩论和理性的讨论，就社会各个方面的问题所可能达成的共识（参见Jurgen Habermas，Between Facts and Norms:Contributions to a Discouse Thecry of Law and Demorcracy）。而罗尔斯则严格限定在政治哲学的层面讨论公共意志，将之视作是在正义问题上社会成员所形成的公共观念和公共理性（参见罗尔斯：《政治自由主义》，中译本，译林出版社2000年版）。基于本文的论旨，下面的论述对他们二人的理论不作区分，只作一般的概括性论述。
       （10）崔之元将公共意志形成的过程，理解为公众们是以一种“陪审团原理”的方式进行的，也就是说，大家以各自所理解的公共意志进行争辩和表决。这一理解很有启发性。崔之元接下来根据卢梭的说法，认为当表决结果出来以后，少数人发现自己所理解的公共意志与多数人不一致，必须承认自己的理解是错的，必须服从多数人的意见即所谓的“公共意志”。（参见崔之元：《卢梭新论》，载崔之元《第二次思想解放与制度创新》，牛津大学出版社[香港]1997年版，第228-229页）。这一思路依然没有跳出卢梭的局限，依然将一次性产生的多数人意见视作是理所当然的“公共意志”，要求少数人服从，从而放弃了持续争辩的可能性空间，为多数人的暴政提供了理论上的合法性。
       （11）、（12）、（13）、（14）参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第237页、第240、第408页、第227页、第228页、第233页。
       许纪霖，学者，现居上海。主要著作有《另一种启蒙》等。