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       我的同屋奥莱弗
       那是1980年的事，我当时在南京大学历史系读研究生，有幸分配住到留学生楼，与一位法国留学生同住。我的同室名叫奥莱弗。这是一位身材高大、带金边眼镜的法国小伙子。第一次见面，他就告诉我，他来中国就是为了翻译中国当代作家李准的《李双双小传》，他非常喜欢李双双这个人物，也喜欢人民公社的食堂。对此我觉得非常惊讶，为什么他要赞赏被中国人抛弃的这种平均主义体制？当时中国正处在全民摆脱“四人帮”的极左思潮的时期，在中国谁都很清楚，平均主义的大锅饭体制害死人。这个法国青年千里迢迢来到中国，为的却是要向法国人介绍一部赞颂平均主义“大锅饭”的过时文学作品。更使我惊异的是，他非常认真地告诉我，在当今世界上，他最崇拜的有四个人。这四个人恰恰都在中国，并都被关起来了。第一个是江青，因为她是“妇女解放运动的代表者”，第二个是王洪文，因为他是“革命工人的代表”，第三个是姚文元，因为他是“革命知识分子的代表”，第四个是张春桥，因为他是“革命干部的代表”。我告诉他，在中国人看来，“四人帮”是极其可憎恶的，他却固执地摇头。我当时感到很震惊：为什么奥莱弗对问题的理解与中国人恰恰是颠倒过来的？
       这位奥莱弗先生是法国的左翼青年，他显然是市场经济竞争社会中的失意者，当我们深受平均主义乌托邦之苦，力求摆脱这种摧残人性的旧体制时，作为另一种文化中的反叛者与批判者，他却表现出对这种已经被我们否定与抛弃的理想的执着真诚的崇信。他憎恶市场经济，憎恶市场经济竞争带来的各种社会不公问题，他从对法国的市场竞争制度的批判中，附带形成了对中国李双双的公社食堂的充满诗情画意的温柔的联想，并进而连带产生了对“四人帮”的好感。似乎这四个人，坚持的正是他渴望在法国获得而没有实现的东西。当中国文化大革命的消息传到法国，于是，仿佛久旱逢甘霖，他寻找到了一个可以寄托他的理想的国家，那就是文化大革命时的极左思潮盛行的中国。在他的心目中，大锅饭体制显得无限美妙。他把对竞争社会的反感产生的逆向心理，以及对另一种反竞争的体制与价值观的热情，完全投射到中国文化革命时期的人民公社上来了。
       他曾相当动情地回忆起1968年法国学生运动的日日夜夜。当年他只有十几岁。可以想象这个少年在当时人头攒动的街头是何等的活跃，那时巴黎街头通宵达旦的政治辩论，那是一个充满浪漫理想的火红的年代，似乎是人类伟大的理想最接近于实现的时代。
       可以说，要与奥莱弗辩论中国问题是相当困难的，因为他对你所列举的事实从来不感兴趣。他心目中的人民公社、公社食堂，以及他心目中的“四大政治偶像”，与现实生活中实际发生的并不是一回事，他不想让你对“文革”的批评玷污了他理想中的人类制度的典范。在他看来，文化大革命是如此的充满诗情梦幻，他不能容忍别人去亵渎他心目中视为神圣纯洁的事物，虽然你当时在中国，他在遥远的法兰西，但他并不认为你比他对文化大革命有更大的发言权。有一次，我说他是一个生不逢时的人，我告诉他，如果他生于十八世纪，他可以参加欧文的公社，去实践他的空想社会主义理想。如果他生于十九世纪后期，他可以参加保卫巴黎公社的街头战斗。如果他生于本世纪初，他可以赶得上参加三十年代的反对佛朗哥的自愿军，投身于西班牙内战。只是现在他没有了这样一些实践左派理想的机会。我还略带反讽地说，你应该找到太平洋上的一个小岛。那儿没有商品，没有金钱与任何货币，没有不公正，因而也没有我们现实中的种种烦恼与问题……。
       奥莱弗听得很认真，他完全没有感觉到我说的是反话，我至今还清楚地记得他的严肃而沉思的神情，他把头向天花板上抬起，并轻轻重复着我说的话，“呵，太平洋上的小岛……” ，他沉入想象之中。
       后来他越来越不能适应中国的生活。他常为一些我们习以为常的小事发怒：为什么你们中国人到洗衣店去洗一件衣服只要五角钱，而我们外国人要花两元钱？这太不公平了，难道这不是歧视我们外国人？这不是他想象中的中国。他的中国是不应该有这些“不平等”的坏东西的。他带着无穷的伤感回法国去了。我不知道他现在怎么样了。他一直没有给我回过信，他大概一直认为我是一个右派，对于右派，他是不屑于回信的。
       过了多年以后，在上海的一个文化沙龙里，我认识了一位法国女记者，言谈中，我告诉她当年我曾经有个法国同屋，名叫奥莱弗。没料到她说她正好认识他，并告诉我奥莱弗现在生活得很好，在一个大公司谋到一个职务，生活很安定。我要她回国后向奥莱弗代为致意。不过我至今仍然没有与我的当年的同屋建立起联系，也许这位法国女记者没有与他联系上，也许是其他原因。这些都不得而知了。我只是遥祝奥莱弗一生平安，因为他是一个非常可爱的好人。
       
       为什么说奥莱弗是一个文化浪漫主义者
       
       如何来分析奥莱弗先生崇尚人民公社食堂这一文化现象？他为什么会对中国的现实产生如此颠倒的认知？我们可以把奥莱弗称为一个典型的文化浪漫主义者。他并不了解真正的中国，他对真正的中国并不感兴趣，他真正感兴趣的是把一种想象的乌托邦图景投射到中国发生的文化大革命之上，通过这种方式来寄托他对本国现实体制与市场竞争秩序的不满。
       什么叫文化浪漫主义？在思想文化史上，浪漫主义是一个很难确切定义的概念，然而，我们可以通过被称之为浪漫主义的文化思潮现象的比较，发现这一概念实际上具有两个相互关联的意义层面。首先，它指的是一种潜含在人类精神深处的特殊精神心态。它崇尚自发的冲动，独特的个人体验，强调人在冲决世俗平庸生活中的规范信条与习俗对人心的束缚时产生的高峰的生命体验。人类各时代的浪漫爱情最能体现这一特点。对于坠入情网的人们，他们在冲破世俗罗网时所感受到的欢悦之情与生命体验，在他们看来远比由此导致的实际后果如何更为重要。用罗素在《西方哲学史》中的一段话来说，“浪漫主义者在推开对人性的种种束缚时，往往会获得一种新的元气，权能感与登仙般的飞扬感 。这会使他觉得即使为此而遭到巨大的不幸也在所不惜”。这一段话再确切不过地表述了浪漫主义者为审美而牺牲功利的特点。浪漫主义者所追求的是一种心理上的“登仙般的飞扬感”，这一比喻可谓点睛之笔。
       然而，对于我们来说，浪漫主义还有另一种由此派生的涵义，那就是主体把自己长期受到现实逆境压抑而产生的愿望与理想，不自觉地投射到某一他并不真正知道的对象物上去，人们经由这种潜意识的愿望投射，通过这种“主体向外扩张”的移情作用，来宣泄、抒发、寄托内心的深层愿望，并以此获得一种冲破现实束缚时而感到的人生超越感。
       浪漫主义者往往把某种与现实生活的阴暗面形成对比的秩序状态作为精神追求的支点。这个支点可能是某种历史上根本不存在的、或存在过但被美化了的“合理状态”。例如与资本主义初期工业化成鲜明对比的田园诗般的中世纪，马克思在《共产党宣言》中批判的“浪漫的社会主义”指的就是此类心态。浪漫主义也可以是某种与人类战争状态成鲜明对比的、和谐的、超凡脱俗的乌有之乡，陶渊明笔下的桃花源即属此类，这些被视为美好合理的社会秩序状态所显示出来的人与自然的和谐，人性的质朴和完美，乃是浪漫主义者深受现实环境压抑而形成的愿望投射。浪漫主义者的支点也可能是某种异国的社会秩序，在文化浪漫主义者的心目中，这种秩序与他生活的现实的黑暗或消极成鲜明对比。我的同屋奥莱弗先生对文化大革命时期的中国的理解，则属于这种类型。此外，浪漫主义者的精神支点也可以是某种经由人的“理性设计”的、符合他心目中至高的道德理念的新社会秩序。
       正是在这个意义上，我们可以说，浪漫主义的基本特质就是主体的向外扩张，就是“主体主义”，或者用欧洲思想史学者斯特朗伯格的说法，就是“主体的心灵参与了对客体的塑造”。“心灵部分地创造了它所把握的现实”。我们可以从奥莱弗对中国的理解中看到，当他对中国进行认知时，他的心灵已经无意中通过浪漫地美化李双双时代的公社制度，从而参与了对客体的“塑造”，并部分地“创造”了它所把握的现实。
       更具体地说，浪漫主义者往往作为主体，把自己的热情、理想、愿望不自觉地投射到另一类事物上去，而并不关注客体本身的属性。通过这种投射来抒发与宣泄主体长期被现实压抑的深层愿望，并从而达到审美意义上的升华。
       为什么处于一种受到批判的文化中的人们会对另一种他们并不真正了解的文化作出过于美化的理解？为什么会出现这种“文化误读”？这种文化误读实际上是人类思想史上常见的现象。其原因就在于，当人们对本国文化与现实不满时，他们会不自觉地油然产生一种愿望，想象中有一种更好的东西与他所不满的现实形成鲜明对照，只有这种被视为美好的事物被他认为是真实的、实实在在地存在的，他才能有理由认为自己对现实的批判是有说服力的，有根据的，是合乎情理的，只有这样，他才能坚持自己的批判的合理性。浪漫主义者会说“我说你不对，你看，别人就不是那样！”于是，另一种完全不同的异质文化，就会充当这样的对照物，人们对这种异质文化作出想当然的赞美，其实是不自觉的愿望投射的产物。这种投射并不是为了认识该种文化的客观属性，而是为了主体的主观需要，是为了更有力地表达自己立场的坚实性，也是为了达到一种心理宣泄、一种心理安慰与平衡。
       我们还可以借助安徒生的一则童话来说明什么是文化浪漫主义。这一童话说的是，主人公总是不满他生活的环境，总是诉说中世纪时代是如何富有田园诗意，他做梦也希望回到中世纪去。后来他无意中穿上了一双魔鞋，于是真的回到了中世纪时代的一个小镇，然而那儿没有路灯、满地泥泞、到处充满私刑恐怖与黑死病。于是他才发现那才是真正无法容忍的世界。此后他再也不敢回到中世纪去了。奥莱弗先生对中国的理解，对“四人帮”的美化，对李双双形象倾注的热情，对公社食堂的由衷赞美，与这位童话主人公对中世纪的向往如出一辙。如果奥莱弗先生真的有机会穿上一双魔鞋，回到中国1959年的公社食堂，回到1967年充满武斗呐喊声与枪炮声的街头，他一定会体会到童话中主人公的同样感受。用“文化浪漫主义”这一概念来表征奥莱弗先生的心态可以说再适合不过了。
       我们可以发现，文化浪漫主义是一种普遍存在于各民族知识分子中的文化现象。像可爱的奥莱弗这样的西方左翼青年，会把中国文化大革命当作心理投射对象，同样，中国人在理解西方时，也会出现同样的文化浪漫主义。这是中西文化交流中一种特别值得深思的文化现象。
       
       文化浪漫主义与政治激进主义
       
       人们也许会提出这样一个问题：文化浪漫主义者通过主体的愿望投射来重建客体对象的目的是什么？为什么人们宁愿用一个美化了的虚拟的外部世界，来对比并批判他们面对的现实世界？我们的回答是，浪漫主义者这种本能的反唯物主义倾向，可以从两个方面来理解，首先，从心理需求的角度而言，它可以减轻现实逆境对人性的压抑而产生的挫折感，起到精神自卫或心理补偿的作用。
       其次，更重要的是从认识过程来看，应该认识到，文化浪漫主义是人类面临的一种主体与客体之间的矛盾的产物。一方面，人是理性的动物，具有以理性与道德原则判断事物的本能，有一种在理想境界中创造一个抽象的完满世界的思维能力。只要是人，他就会提出某种对事物进行判断的理性标准，另一方面，虽然经验世界就其自身而言，无所谓完美不完美，但在人以完美的理性尺度的观照下，经验世界就具有了不完美性。正因为如此，我们可以说，经验世界的不完美性是人的理性赋予的，只要人具有理性，现实就永远是不完美的，不完美是人类生活于其中的社会的本质属性。人对完美的要求与现实不符合这一要求就成为永恒的矛盾。
       承认经验世界的不完美性，并以人的努力来相对地减少这种不完美性，使人类社会无限地接近完美，这是现实主义者的态度。例如，对于市场竞争产生社会不公这一社会事实，我们就可以作如是观。然而，文化浪漫主义者的问题则出在：当他以自己认同的理性尺度作为标准时，他认定现实世界应该是完美的，他不能容忍经验世界的现实中那些不符合他的理性尺度的地方。他要用他的理性原则建构起来的“新世界”来取代不完美的经验世界。用头脑中的理想国来取代现实的黑暗、丑陋的旧世界。在他们看来，理性，更确切地说，是他头脑中的“理性”是第一位的，如果经验世界不符合他们心目中的道德理性，那么就应该扫荡之。用新世界取代之，这个新世界不是从经验世界中产生发展起来的，不是历史的产物，而是头脑中的抽象理想与概念的产物。
       如果文化浪漫主义再向前迈一步，他就成为政治激进主义者，成为建构理性主义者，当他进而认为，经验世界既然如此丑陋，为什么我们不能运用人的力量，用我们头脑中已经明晰呈现的“完美的世界”蓝图，来取代不完美的旧世界？既然人能凭自己的理性设计制造出精确的钟表，设计出远为复杂的各种机械，为什么我们就不能凭借自己的理性，去设计人类自己居住的世界，并进而实施这一工程？为了实现这个伟大目标，当然就可以采取一切方法。既然这样做是为全人类谋永远的福祉，当然我们就完全可以有理由通过强制方式，来迫使人类接受这个完美的新世界。例如，波尔布特头脑中的“理性”就认定，商品、货币、城市是导致人对人的剥削的根本条件，是导致社会不完美的根本原因，那么，只要取消一切商品，取消一切货币，让一切城市变成纯朴的农村，岂不万事大吉？这真是把人类浪漫主义发挥到了极致状态。波尔布特是文化浪漫主义造成的灾难的最生动的标本。他要走到一个房间去，然而历史却让他不自觉地走到了另一个房间。
       我们甚至可以说，文化浪漫主义者往往都是一些心地十分良善的人。他们容不得现实生活中有不符合真善美的东西。他们力求以自己的生命与勇气来改变社会中的不道德、不完美。然而历史却是那么的无情，经由浪漫主义者的政治来改造的世界往往产生他们所不曾意料到的巨大灾难与不幸。这使我想到严复在1906年给熊纯如的信中就说过的一句话：
       “吾人所受之苦痛，其由于恶人者浅，而成于好人者深。”
       为什么“好人”造成的祸害比恶人更深？这是因为，恶人虽然做坏事，他的所作所为，仅限于满足自己的私欲，在一般情况下，他并不向人类的集体经验发起根本挑战，无宁说，他是借助于人类的习惯与经验来谋取他的私利的。而且，恶人做事，最易引起人们的警觉，正是在这个意义上，恶人对社会的破坏是有限的。浪漫主义的好人则不同，一旦他认定某种浪漫的政治设计是合理的，他就会以想当然的理性设计的社会工程蓝图，来改造现实。而人类在适应环境挑战过程中形成的传统、习俗、思想文化、制度安排等等，所有这些集体经验，在他的“理性”的审判台上，都变成恶魔，变成妨碍人性自由发展的“罗网”，他于是向人类的集体经验发起总攻。凡是妨碍他发起这场伟大的总攻的人们，于是都成为真理的敌人，人类的敌人，为了人类永恒的幸福就必须消灭这些败类。乌托邦的理性工程导致的灾难是巨大的，这一点已经由二十世纪的人类历史证明了。
       “好人”之所以比恶人造成更大的灾难还在于，好人相信自己的动机是无瑕疵的，这使他极少自我反省，如果出现问题，那只是命运不好，或敌人太强，他自己是无须自疚的。好人的好心由于被人们所信赖，他的错误也很难被信赖者们所发现，好人对美好未来的许诺又恰恰最能打动受苦难煎熬的人们内心深处的企盼，这就使好人在实施他的乌托邦计划时具有了强大的动员力与感召力。可以说， 当严复写出上述这句话时，当然他也许没有想到那么多，但我们宁愿把它看作是二十世纪最伟大的预言。一句话能概括一个世纪，而且是在一九0六年！
       几年以前，我在批判中国现代化过程中的政治激进主义时，写下过这样一段话：
       浪漫主义对理想的追求，焕发了人们在平庸生活中无法想象的超凡的力量。然而，正如德国思想家保罗·蒂里希（Paul Tilich）在批评乌托邦时所指出的那样，浪漫主义忘记了人的有限性，因此，它得以对现实进行蓝图设计的前提是不真实的。其次，建立在这一不真实的基础上所做出的行动，也是无效的。第三，由于它把不可能性描绘为实在的可能性，它所追求的只不过是一种纯粹的愿望投射，因而，它必然是软弱的，最后带给人们的，只能是一种无情的、冷冰冰的幻灭感。
       我并不否认人类的理性、道德价值关怀的精神的积极意义。浪漫主义者的理性所焕发的人的主体能动性，生命的元气、原创精神与行动意志，可以转变为按人们希望与理想去改变现实的精神动力资源。然而，浪漫主义对现实的理解是建立在误解现实的基础上的，是建立在一厢情愿的主观愿望的基础上的。如果以这种谬误来改造社会，那就会是人类的灾难。这就是乌托邦主义的悲剧。历史竟是如此的无情：人类是唯一有理想的动物，也是唯一能对自己造成灾难的动物。
       萧功秦，学者，现居上海。主要著作有《儒家文化的困境》、《危机中的变革：清末现代化中的激进与保守》等。