五四并没有提出反封建口号
目前大陆上反封建口号几乎得到了普遍认同。但究竟什么是封建主义?几乎并没有进行过认真的探索。许多人还是沿袭五四时期打倒孔家店的观念，认为反封建主义主要就是反对孔老二。但是这里有个问题，当时提出来的只是反对旧传统、旧礼教、旧道德、旧文化等等，而并没有反封建的口号。就我有限见闻来说，在理论上把五四革命文学定为反帝反封建的是毛泽东。他在《新民主主义论》中称五四是彻底地不妥协地反帝反封建。更早一些，在1935年一二·九学生运动时期，我从当时一本地下出版的小册子《西北印象记》中，读到了毛泽东说中国是一个半殖民地半封建社会。当时中国学术界正经历了两场大论战：中国社会性质问题和中国革命性质问题这两场大论战。我还记得抗战前生活书店曾以这两场论战为书名出版了两本书。当时参加论战的人并未取得共识。把中国社会定为半殖民地半封建这种看法，纵使在左翼人士中间也还不大普遍。直到1936年北平成立了民族解放先锋队以后，我记得在民先讨论中国社会性质问题的时候，很多比我成熟有理论修养的大学生，都认为中国社会是资本主义而不是封建主义。直到抗战后，情况才有所改变。1938年初我在上海参加了地下党，入党前组织派人来谈话，考察我的历史和思想情况，其中一个问题就是对中国社会与革命性质的认识。如果我回答中国是资本主义社会是会被怀疑为托派的。最近我探讨了一下中共是何时判定中国是半封建社会的。这大致是在大革命以后，具体地说是在中共六大会议上作出决定的。我找来1928年在莫斯科举行的中共六大文献，发现反帝反封建最早是斯大林和布哈林提出的。据周恩来在六大会议上的发言，过去中共方面，并没有这种说法，关于中国的革命性质，只提出过“社会革命”或“工农民主革命”，直到中共六大才正式提出中国革命是反帝反封建的资产阶级民主革命性质。从以上这些考辨可以看出，把当时只有反旧传统、旧礼教、旧道德、旧文化等等说法的五四，规定为反封建是后来的事。但今天许多文章把反封建说成是五四时代就已经提出过的口号了。这是值得重视的一个问题。
封建文化至少可区分为以封建时期高层文化(即精英文化或士绅文化)为内容的大传统和以封建时期低层文化(即民间文化)为内容的小传统两种形态(所谓大传统与小传统是用文化类学的概念)。而作为小传统的民间文化中又可区分为一般的大众文化和具有特定意义的游民文化等等。在这样复杂的封建文化中，它所蕴含的封建毒素究竟是什么?存在哪些方面?表现在什么地方?这是需要加以具体分析的。难道它们的区别只是“蓝色魔鬼和黄色魔鬼的区别”吗?不是这样简单的。如果对具体事物作具体的分析，就不能不分青红皂白，将它们笼统地称之为封建妖孽，一律加以打倒。这种简单粗暴的做法，不仅会斫伤封建时期的全部文化遗产，也会损害中国文化建设的未来。由思想家等所创造的经史子集等等大传统是经过作为小传统的民间文化的渠道传至大众中去的。大传统不都是原封不动地传人民间，而往往是经过小传统的过滤、取舍、增减、改造以至再创造等等有意或无意的加工过程。倘要区分封建文化的精华与糟粕，就需要具体分辨，仔细抉择，这样才不致将小传统加工过程中才产生出来的东西叫大传统负责(比如游民文化中的痞子气等等)，或让大传统本身没有的据为己有(比如小传统中许多给大传统带来生气的民歌民谣等)。
毛泽东的思想渊源
我以为毛泽东主要只是吸取继承中国传统中的东西(在大陆学术界这种看法似乎至今仍占支配地位)，其实这是很片面的。直到九十年代后半叶，特别是在我开始探讨《社会契约论》的那几年，我发现他以前十分注意苏联的理论概况以及由苏联理论家阐释的马克思主义著作。他读过不少这方面的书，比如在延安时期战前出版的里昂吉耶夫的经济学，亚历山大洛夫的哲学之类。延安整风时期刊印的“干部必读”，大概是经他指定的书籍，而这些书也都是同类性质的。作为他的哲学奠基之作的两论《实践论》与《矛盾论》，是以列宁的《唯物主义与经验批判主义》、《谈谈辩证法》以及斯大林的《历史唯物主义与辩证唯物主义》为依据。两论是毛泽东思想的根本，其他政治、经济、社会、文化等等学说均以此为基础。两论中虽然也偶或涉及中国传统观念(如知行的模式、老子语录、孙子及其他兵法家的警句，《水浒》中的三打祝家庄的故事等等)，但这些都只是他所谓的“民族形式”，或用来说明原理，或作为例证而加以援引，而并不是立论的根据。他在倡导人民公社时，想到的是张鲁传和巴黎公社，而人民公社的命名就是由巴黎公社而来。我觉得列宁的《唯批》对他的影响特别大。苏共与中共都曾以这部书作为训练高级干部的党校教科书。内地理论界长期以来用唯物唯心两条路线斗争的模式来研究历史和历史人物，据以划线并判定高下，而其根基则是来源于《唯批》。至于“造反有理”虽然主要是总结了中国历史上的农民造反运动的经验，但也渗进了法国大革命的影响(一位友人曾对我说，他的思想主要来自传统)。但我认为并不这样简单。比如作为他思想中的一个重要部分“改造人性”，这是传统中没有的，而是很可能来自从苏联理论界传人的有关法国大革命雅各宾专政时期对卢梭理论的诠释和实践。再如斗争哲学也是他思想中的一个重要部分，孔老二没有这个东西，也许和法家传统可以沾上点边，但主要还是他对阶级学说的诠释和创造性的发展。他的思想渊源是错综复杂的，仅仅用传统去概括，就不免简单和片面了。其中有来自传统的(但需要对儒释道墨法种种传统加以分辨，更需要将大传统与小传统加以区分)；有来自苏联所介绍的马克思主义理论的；也有对传统和外来学说加以创造性发展的等等。对于上述三个方面，大陆学界只强调头一种，承认第三种，而忽视了第二种。过去，我也是如此，但这是一种简单的看法。
孤往精神
唯新唯洋是从的风气与四十年来教条主义的感染不无关系。教条主义与趋新猎奇之风看起来相反，实则相成。两者皆依傍权威，援经典以自重，而放弃自己独立见解。沿袭既久，惰性已成，个性日丧，创造力终于斫伤尽净。殆至无权威依傍时，则不能创一说立一论。沉迷其中，而不知自省。熊十力《尊闻录》中批赶时髦者说：“不知而信之，惊于其声誉，震于其权威，熔于社会上千百无知之徒辗转传说，遂从而醉心焉，此愚贱卑污之忧。少年志学，宁当尔哉?天下唯浮慕之人最无力量，决不肯求真知。”他提倡一种“孤往”或“孤冷”的精神与毅力。他说：“凡有志根本学术者，当有孤往精神。”“人谓我孤冷，吾以为不孤冷到极度，不堪与世和谐。”又致徐复观书中称：“知识之败，慕浮名而不务潜修也。品节之败，慕虚荣而不甘枯淡也。”清自乾嘉之后，陈澧、朱一新辈，皆着力阐述治学
态度与治学精神，倡导一种优良学风，为前人所忽略，亦未为后人所关注。当时学术界偏重政治之改革，无暇顾及学术自身之问题。康梁严复诸人，变法维新之书，世相争阅。陈澧、朱一新之论虽精，关系中国学术文化发展虽巨，但风尚所偏，终为所掩。五四后，学者再拾旧绪，重新关注学风问题者，似仅熊十力一人而己。
人文精神与科学家
在旅舍翻阅一篇文章，其中提到爱因斯坦对从事应用科学的青年的讲话：“如果你们想使你们一生的工作有意义于人类，那么只懂得应用科学是不够的。关心人的人身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品的分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证科学思想的成果造福人类，而不致成为祸害。在你们埋头于图表和方程式时，千万不要忘记这一点。”爱因斯坦是本世纪最为杰出的人物，我以为他比那些著名的文学家、思想家，更多地体现了本世纪的人文精神。因为他有一颗博大而仁慈的心。二十世纪是一个在人文精神上显得比较苍白的世纪，有了像他这样的人，才使人不觉得寂寞。为什么这种精神没有更充分地体现在当代的科学家身上呢?我们这里的一些科学家，尽管被称为某些尖端科学之父，他们只懂得为政治服务，而并不真正懂得造福人类。比如在荒唐的大跃进年代，就有这样的人，宣称运用科技方法可使粮食达到亩产五万斤！这些负有盛名的科学家，甚至还不如那些无名后辈。顾准的女儿顾淑琳的事迹是颇为感人的。年轻时她单纯地相信组织，和父亲脱离了关系。真相大白之后，她大彻大悟了。她的忏悔是震撼人心的。她读了父亲的遗稿，发现父亲的光辉人格，引用了爱因斯坦在悼念居里夫人时说过的那段话：“第一流人物对于时代和历史进程的意义，在其道德方面也许比单纯的才智成就方面还要大。即使是后者，他们取决于品格的程度，也远超过通常所认为的那样。”
艺术的快与慢
力主京剧现代化的人声称京剧节奏过于缓慢，已不适应今天时代的要求。许多人不假思索，纷纷附和此说，遂成为责难京剧的口实。但我认为所谓节奏的快慢，有两种不同的情况，必须加以区别。一种是指作品从内容到表现，是不是拖泥带水，枝蔓芜杂，充斥附赘悬疣，或者还是简洁明快，该压缩的就压缩，该省略的就省略，没有浪费的笔墨，多余的蛇足。后者就是一些外国戏剧家称赞中国京剧是以秒针来计算，而他们自己的戏剧则是迟缓拖沓的缘由。还有一种节奏快慢的观念与此完全不同。它是希望艺术作品能够一看便知，一览便晓，即用所谓“嚼烂了的喂”的办法，或者去满足一种非刺激就不能接受的口味，作品中的颜色非大红大紫不可，作品中的声音非大喊大叫不可，作品中的情节非大死大活不可。但是，须知艺术作品倘使不再具有含蓄的功能，不再蕴藉更多的情愫和内容，不再通过这些手段去唤起读者的想象活动，那么，就会造成读者的想象惰性，使观众的艺术鉴赏力逐渐丧失。艺术并不是为了让观众省力，使他们的想象萎缩、退化，相反，而是要使他们的想象活跃起来。就这后面一种节奏快慢的观点来说，我同意毓生说的艺术的欣赏与接受不能比“快”，而是要比“慢”。
自私与自利
吴敬琏寄来所作《市场经济的道德基础》，文中颇可采录：哈耶克在批判“自然道德”本能的、狭隘的道德规范时，强调了自私与自利的区别(参见《通向奴役之路》)。自私发自人的求生存的本能，它是所谓ego，强调私己的生命和享乐，为了私己利益时刻准备侵犯他人权利，甚至可以把他人的生命作为谋取私利的手段。自利则是基于人的理性，它虽然强调自己的利益，但是从理性出发，特别是从“己所不欲，勿施于人”的道德律出发，时刻准备为了改善个人利益而与他人利益作某种妥协。自利的人维护自己和他人的产权，并准备为维护合作规则付出代价。(按照佛格森Adam Ferguson《A Thesis on theHistory of Civil Society》的定义，只有自利的人才可以称作文明的人，而自私的人则仍停留在野蛮人的状态)对自私的人而言，根本谈不上交换关系的建立。一群自私的人，只能在霍布斯(Thomas Hobbs)《利维坦》所说的“野蛮丛林”或“所有人对所有人的战争”中，很快地死去。为了避免这种命运，霍布斯提出“社会契约”和政府权威作为进入文明社会的手段。洛克继而提出民主政治的概念。西方启蒙思想的主要内容就是把互相尊重，由“生命、基本自由和财产权利”组成的产权，从其神学传统中理性化出来。
“人性恶”
过去我深深服赝《费尔巴哈论》中谈到人性恶的观点。我曾在《韩非论稿》中，引用过这段话。但是现在我发生了疑问。《费尔巴哈论》认为自产生了阶级社会之后，恶一直是推动人类社会发展的杠杆，并说明所谓恶指的是贪欲和权势欲这两种恶的情欲。《费尔巴哈论》这一说法很不全面，尚不及戴东原所谓禁锢情欲将造成社会的冷漠来得深刻。推动社会发展不能限于贪欲和权势欲两种恶的情欲，也许批评史达克时所说的“追求真理的热忱”更是主要的方面。历史上许多科学家所作的伟大发现和发明，许多思想家所作的重大的理论贡献，许多政治家在危难关头力挽狂澜，使社会免除了破坏与毁灭……，恐怕都是出于像“追求真理的热枕”这类善的动机或愿望，而不是出于掠取金钱的贪欲或攫夺权利的野心这类恶劣情欲。自然应该看到，在一定情况下，贪欲和权势欲也会促进社会发展，但是更应该看到，在大多情况下，贪欲和权势欲往往只会给社会带来破坏。
大师与大官
梅贻琦在清华主校政时，曾说大学者大师之谓也。又说自己在清华只是个唱王帽的老生，在戏台上名为皇帝，实为配角。梅校长是学自然科学的，不仅懂教育，而且对中学西学，文科理科都能了解。今日大学校长亦多半是由学自然科学者出任，他们却多无此等胸襟、此等识见。与过去相比，今日大学已成官场，大学不再以学者为荣。×大举行校庆时，竟以官阶相炫。校庆纪念会结束，我偕张可由俞虹陪伴游云栖，回程经过郭庄，见园内亭中有×大数学系教授王兴华等围坐品茗，客人中有从北方来参加校庆的杨乐。事后王兴华告诉我，杨乐曾问他：“校庆会上为什么将王元化称为原上海宣传部长，而不称其为思想家?”他对大学的官气似乎也有意见。
学术风气
乾嘉学术极盛之后，首先蔑贬汉学者，人多举方东树《汉学商兑》。此书始撰于道光四年(一八二四)，越二年(一八二六)成序列。然而远在他之前，章实斋撰《
文史通义》即已论及汉学流弊。章氏撰此书，是在乾嘉三十七年(一七七二)，早于植之撰写《汉学商兑》达半世纪有余。它评核汉学的议论少为人知，因书中所指，多在学术风气，如称“趋风气者未有不相率而入”等等。其“辞旨隐约，非善读者不深晓”，正
与东塾情况相仿佛。东塾评弹汉学的意见，《读书记》多引而不发，婉约其辞，而畅写之则见于未刊遗稿，倘遗稿不见于今日，则读者未必能知其渊旨。章实斋的情况也类似。《
文史通义》一书在他生前未曾刊印，直到他去世三十一年(道光十二年，一八三二)始刊行。实斋比东塾的条件更为不利，他没有畅言的遗稿存世，只有一部令读者不深晓的书供后人阅读。思想交流，心灵沟通，本是所有作者的愿望，某些作者隐约辞旨，不是故设障碍，不愿袒露胸襟，而是另有原因的。这一点钱宾四《学术史》曾分析说：“盖深识之士，彼既有意于挽风气，贬流俗，而又往往不愿显为诤驳，以开门户意气无谓之争，而惟求自出其学立业之大，与一世以共见，而祈收默运潜移之效。此在实斋、东塾靡不然，若袁简斋、方植之，则态度迥异，亦可窥学者深浅之一端也。”唯其如此，所以深识之士以传播真知为旨归，而不愿以豪言惑众，意在求胜。
数十年来，学人多喜作刻骨镂心之评，以詈骂为高。近日酷评之风复炽，更视对手为异类，非打入畜生道不为之快也。宾四同书又引王西庄《十七史商榷》：“大凡人学问精实者必谦退，虚伪者必骄矜。生古人后，但当为古人考谈订疑，若凿空翻案，动思掩盖古人，以自为功，其情最为可恶。”宾四称此种胸襟为“博学以知服”。
教育界的折腾
《读书》七月号载费孝通《青春做伴好还乡》：“社会学命运多蹇，1952年高校院系调整时，各大学的社会系被取消了。1957年由于有些社会学者想效法苏联，恢复社会学在学术上的地位，都被认为反党反社会主义，许多社会学者被划成了右派，受到人身打击，直到文革结束，1978年党的领导才决定替社会学恢复地位，并要求补课，就是要在大学里恢复社会学系。”
1952年院系调整是教育界的一次“大折腾”。当时砍掉了许多有着悠久历史的著名大学，使所有大学向专业发展。在一些综合性大学内，不少历史悠久的院系，撤销的撤销，合并的合并，以致使这些院系的好传统好学风丧失殆尽，至今无法恢复。(如过去清华国学院所留下来的学风与传统，就只剩下美好的回忆了。友人王瑶虽然在院系调整时被并入北大，但他始终声称他是“清华人”)经过这样的大折腾之后，元气已伤，教育水平下降，更是无庸多言。我引为深忧的是目前教育体制又要大动了。这次相反，是朝合并的方向发展。我担心这样是不是会消灭某门课程在不同学校所体现的不同特点与风俗?海外有“大舰队”之说，这是指大企业的合并。就企业来说，这样做是对发展有利的，但是不是因此就可以照搬到教育方面来?根据目前情况看，对企业有利的，未必也同样对教育有利。这样大动干戈，会不会给教育界造成第二次大折腾?我愿将我于1993年介绍的杜亚泉《减政主义》一文中的话，再援引如下：“今各国政府组织繁复之官僚政治，视社会上一切事务均可包含于政治之内，政府无不可为之，亦无不能为之。政权日重，政费日繁，政治机关之强大，实社会之忧也。”杜亚泉认为政府在教育事业方面应做的，仅仅是司其政务，而不必自己去做教育家；要教育发达，并不是政府多颁学堂章程，多编教科书。他说：“不察此理，贸贸焉扩张政权，增加政费，国民之受干涉也愈多，国民之增担负也愈速。干涉甚则碍社会之发展，担负重则竭社会之活力。”杜亚泉这些意见是1912年说的。诚哉斯言，至今仍无可易之。
“学术中心何处寻?”
汪丁丁《学术中心何处寻》：“学生是否愿意把时间和金钱投入到关于基本问题的人力资本的积累中去，在经济学的框架里，这取决于激励机制所产生的成本与效益的比较。例如，香港大学生们，身边充斥着挣钱机会，几乎每个学生都有课余兼职，每月收入从几千到几万，看干的是什么工作了。除了考试时间，学生们大多不会安排课余时间阅读功课和研究问题。百分之九十以上的香港大学学生是在‘混文凭’，但求以最小成本得到一个关于‘能力’的发信号权(signallingright)。香港是个商业化都市，这里中高收入的工作大多是商业性质的。对研究基本问题的属于‘软’专业人才的需求，虽然有一些，但需求量很小，报酬也较低。所以从经济学角度看，很少会有学生选择纯学术和研究基本问题。以港大的经济学课程为例，注册金融和货币银行课程的学生，每年都在几百人以上。注册学习中国经济课程的也在三百人左右。但是选择博弈论或者比较经济体制课程的就只有几十人甚至十几人。到了选修经济思想史这门课程时，注册学生就常常只有两三个人甚至一个人了。”
这段话虽然只是从大学谈到香港教育，但是可以从中看到，人文精神正在这块土地上死亡。它是在不被人注意的情况下，悄悄死去的。没有哀悼，没有眼泪，也没有因此而引起人类前途的忧虑，社会照旧是那样美好，那样歌舞升平。我在深圳大学所见到的正和香港的大学相仿，它是按照香港模式建立起来的。我头脑中甚至出现了这样的想法，香港教育的今天将是中国教育的明天，其差别也许是后者会走得更远。1985年，我应汤一介之邀去深圳大学参加中国文化研讨会，就住在深大。那里的生活，包括伙食、用车等，都是由深大同学承包的。这所学校成立不久，得到了北大、清华的支援。校长由原清华副校长担任，北大则支援一些主要教授，按年轮换，汤一介和乐黛云两位正由北大派往那里，他们很想将深大建成一所像样的大学，提出不少方案。汤力主深大设立历史系，认为这是文科不可少的。当时深圳特区书记思想很解放，但汤一介的这项建议仍未被采纳。原因是当地政府认为深大应为深圳培养应用人才(如经济师、财会人员等)，而历史专业对深圳毫无用处，从学校出来后连安插工作都困难。所以深大至今是没有历史系的。过去龚自珍曾说，灭人之国去人之史。如果自己先把自己的历史去掉了，那才真是可怕的事。深大的学生既忙于承包生活、做生意，也就谈不到学业了。那时乐黛云是教文学的，她要几个人(Wakeman、庞朴、杜维明等)每人去给学生讲演一次。讲前她一再打招呼说，千万不要讲得太深。我问她学生课余读什么书?她说只有武侠小说。糟糕的是我对武侠小说一窍不通。果然后来演讲仅仅开了一个头，就觉得满不是滋味，台下毫无反应，只得草草收场。这是我演讲中最失败的一次。前几年报载教委负责人却公开声称，应多办职业大学来代替综合大学，以便使学生专于一门应用技术。不知中国教育将往何去?
胡适谈文学
近日检出胡适《什么是文学》一文。此文作于1920年10月，次年收入亚东版《胡适文存》，1925年又收入文明版的《胡适白话文钞》，1935年再收入希望版《胡适论说文选》，最后收入《新文学大系》中的《建设理论集》。可见是把这篇文章当作他一贯倡导的文学主张。文章说：“文学有三个要件：第一要明白清楚，第二要有力能
动人，第三要美。”胡适把明白清楚作为第一要义，从这一原则出发，他反对文章用典，无论古典今典，他都反对，因此他在评骘陈寅格的时候，认为陈的文章写得不好。既然提倡明白清楚，要求文章使读者可以一览便知，因此也就谈不到文章的含蓄与蕴藉了。胡适在别处又提出：“有什么话，说什么话，话怎么说，就怎么说。”因此就出现了胡适嫌“丁文江传”的书名不好，于是用“丁文江的传记”来取代这样的事。照他看，只有后者才是合于口语的白话文。但是我感到奇怪，难道“丁文江传”就叫人不懂糊涂起来了，而只有“丁文江的传记”才是清楚明白的么?后来瞿秋白提倡大众语，把白话文也骂作非驴非马的“骡子文学”。这是更激进的主张，但在根底里仍不脱主张言文一致的窠臼，只不过是将言文一致更推到极端，要求达到言文同一罢了。我于战前在北平读中学时，曾参加校中同学组织的新文字研究会。那时新文字运动就在大力贯彻废汉字，用拉丁拼音，采取方言等主张。我还记得有人提出倘用拉丁拼音写上海人说的“回到屋里相去”，岂不会被外地人误会成“回到窝里去了”吗?当时这类问题有很多，争得很厉害，甚至鲁迅都出来为新文字讲了话，但是终于这条路并没有走通，今天恐怕年轻的读者已不知道这桩公案了。
《莎剧解读》的回应
得裘克安4月30日来信。裘先生是一位研究英国文学的专家。老一代的英文专家如王文显、方重、孙大雨等，均已先后谢世。裘是这方面的一个老前辈了。他曾襄助将中央领导人的著述译为英语。我认识他约在八十年代中期，后来因他不大来上海，见面机会就少了。他在信中也谈到《莎剧解读》，此书问世后未引起一般读者注意，却引起了几位专家相当强烈的反响。现将他的来信摘录如下：
“多年没有联系了，你好!今天购得你和张可译的《莎剧解读》，首先读了序和跋，感到很亲切。我原来是读英国文学的，身不由己地搞了许多年的外交和外事翻译，八四年才回来搞莎士比亚。由于考虑到要还莎士比亚的本来面目(这也是你的主张)，我主编了莎士比亚注释丛书，(商务出版，你见过吗?)至今出了十九种，仍饶有兴趣地在继续进行着。欣赏和研究莎士比亚，如果不能读原著，是极大憾事。退而求其次，才是读译文。(中略)请你代向张可同志致意，祝她安康!
你序言第十六页上‘为什么上帝先要让人有了缺点，才使他成为人?’这句话原来不是疑问句，见Antony And Cleopatra vi引处。以后有空可以慢慢讨论一些有关莎士比亚的事。这次还不知这封信能否送达左右，因为听说你住在衡山饭店。(中略)下次我如果去上海，想来看望你。现在知音相聚的事太少了。”
《莎剧解读》出版后，在读者中引起的反响很少。但这本书成为使我和一些平时极少来往的朋友交通起来的桥梁。裘克安、陆谷孙的来信就可作为此事的证明。还有谢希德，她虽未写信给我，但前些时我刚刚走出住宅大楼的时候，就看见她从驶到大门口的汽车上下来。一见面还没打招呼，她头一句话就是：“我同意你；你同意你。”这话是这样突如其来，使我茫然不解。后来弄清楚了，她也和裘克安一样，是很不赞成用戏曲表演去介绍莎士比亚的，因此特地表示对我意见的支持。大凡对西方文化较有修养的人差不多都持相同态度。我认识的人中只有张君川是例外，前几年在上海由他主持的莎剧学会上，我提出了上述意见就曾引起了他的强烈反对。大概从莎剧的普及化方面，他考虑得太多了。裘克安信中提到我引用的那句话确实记错了。当时我未查原文只凭记忆写下来。现查出它的原文是这样的：“A rarer spirit never／Did steer humanity；but you，gods，will give us／Somefaults to make men．”说这话的人不是凯撒，而是阿格力巴(Agppa)。引文虽然意思不错，但确不是疑问句。此句下半句的朱(生豪)译是：“可是神啊，你们一定要给我一些缺点，才使我们成为人类。”
畸重畸轻
周作人于1920年写的《中国戏剧的三条路》，纠正了他自己在前几年写的反旧剧的观点。这篇文章收入他的《艺术生活》中。文中有几句话说：“我相信趣味不会平等，艺术不能统一。使新剧去迎合群众与使旧剧来附和新潮，都是致命的方剂，走不通的死路。我们平常不承认什么正宗或统一，但是无形中总不免还有这样的思想，近来讲到文艺，必定反对贵族的而提倡平民的，便是一个明证。”五四时期虽然倡导学术民主思想自由，但像这样体现民主自由精神的议论是不多见的。我甚至要说这可以称作是超脱五四时期的意图伦理的声音。文学史家不大注意当时人的反思精神。我不是从事这方面工作的，只觉得这项研究很有意义，值得有人去做。周作人由于他在抗战期间的投敌行为，至今为人所不齿。但我觉得反对他投敌，却不应该否定他在五四时期的历史。这和现在不少人绝口不提张爱玲在上海沦陷时期与敌伪的关系，而只是一味赞扬她的才华，都是不应有的偏颇。
比附西学
胡适在《中国哲学史大纲上卷》以中学比附西学，其情况恰似魏晋时代传译佛书引庄书为连类——所谓“格义”一样。《大纲》中多次提到“生物进化论”。如称：“墨子以后便有许多人研究生物进化。”又如，引《庄子》：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎?夫固将自化。”胡称：“自化两字，是《庄子》生物进化论的大旨。”《秋水》又引《寓言》：“万物皆种也，以不同形象禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”胡称：“‘万物皆物也，以不同形相禅’，这十一个字竟是一篇‘物种由来’。”《大纲上卷》出版四十年后，胡适在《中国古代哲学史台北版自记》中称：“‘庄子时代的生物进化论’是全书最脆弱的一章”，是“一个年轻人的谬妄议论，真是侮辱了《物种由来》那部不朽的大著作了。”《中国哲学史大纲上卷》引《询子·天论》：“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?”胡称此论为“要征服天行以为人用。”又说：“这竟是培根的‘戡天主义’(conquest of nature)了。”诸如此类以中学比附西学，在胡适这部书里，成为令人瞩目的基调。
陈寅恪对冯著哲学史的微言
近日东方寄来汪荣祖撰《胡适与陈寅恪》一文。其中引寅恪审读报告论冯友兰哲学史之得失，实则涉及胡史以西学为座标之弊。汪文引寅恪审读报告中的这样一段话：“今此书作者，取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远，自来述之者，皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系所说甚繁，仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代
数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。”这段话案而不断，引而不发，倘不细心阅读，极易忽略其中深意。汪引上文后，阐明其旨说：“明言新儒家的产生尚有待于研究，中国思想史中古一般尚多未解决的问题，则新解又如何落实尚未落实，而遽以西洋哲学观念系统之，岂非诬甚?”
汪氏的阐释有需辩者，寅恪所谓新儒家乃指宋代之新儒学。今冯氏对于尚待研究的宋代新儒学之生产尚不明了，骤以西洋哲学观念加以阐明，岂非谬妄?寅恪以“宜其成系统而多新解”评之，实寓讥弹之意。意谓以西学阐中学，自然宜于构成一新系统新解释，奈其内容之虚妄何！
《矛盾论》批德波林学派的政治背景
近从一份材料中看到，1941年9月延安召开的政治局扩大会议上，毛泽东批评了“苏维埃后期左倾机会主义路线”。博古在一片指责声中检讨，说自己“完全没有实际经验，在苏联学的是德波林主义的哲学教条”。王稼祥也检讨自己“实际工作经验很少，同样在莫斯科学习一些理论，虽也学了一些列宁、斯大林理论，但学得多的是德波林、布哈林的机械论，学了这些东西害多益少”。从此段记述才知道毛泽东在《矛盾论》中批判的德波林是和当时斯大林整肃布哈林、德波林，把他们打成反革命有关。但毛反对德波林的差异性，认为只有矛盾而无差异的哲学观点，对于以后的大陆思想界发生了极为严重的影响后果，即提倡一分为二的斗争哲学，使合二而一成为反革命理论。内地哲学教科书从此再也没有“多样性的统一”的观念，甚至连这一词语也绝迹了。取消了“多样性的统一”，也就取消了思想多元化，而使之定于一尊，实现舆论一律式的一元化统治。
观潘天寿画
友人舒传曦今天和我一起去参观潘天寿纪念馆。由于传曦的帮助，除了公开展览的外，我还看到了馆藏的一部分。过去父亲收藏有齐白石的不少画，但他没有向我提到过潘天寿。他的收藏有陈半丁、陈师曾、王梦白、姚茫父等等近现代画家的画，就是没有潘天寿的。我知道潘天寿还是六十年代的事，那时北京为他开了画展，报上有介绍，也刊出他作品的复制图像。康生还写了什么“魁首”、“班头”之类的题词，说他的画比齐白石好。但我并没留下什么印象。大概潘的画大抵都是巨幅，缩小制图在报上刊出，神情尽失，就看不出什么好处了。
这次看到原作，我的印象顿然改观，我在纪念馆最先看到的是一张《伍子胥行乞图》，画幅不大，两尺不到。旁有自题七律一首，可惜当时未抄下，现已不能背诵了。诗句似涩近拗，但意境深刻，作得极好。画中伍子胥撑着一根细竹杖，从背影看，衣着褴褛，潦倒不堪，似乎已沦落到穷途末路。但他那回眸一望，在如炬的目光中，所显示出来的不降志不辱身的尊严，说明他决不是一般的乞丐。我国曾有“画龙点睛”的传说，我觉得潘天寿作画最擅长的是画眼睛。不但画人的眼睛，就是画飞禽走兽的眼睛，也无不栩栩如生，性格突出。潘天寿喜画鹰，他所画的这类被称为鸷鸟的猛禽，就依仗它那双眼所显示的威武，才使整幅画显得神完气足。甚至他画鱼、画蛙、画猫也都不是玩物。在鱼眼、蛙眼、猫眼中都有一种桀骜不逊的样子，以至画家把他自己身上那种玩世不恭的倔强脾气，经过艺术的折射，移植到作品中去了。看了潘天寿的画，我觉得他确实具有齐白石所没有的特点。如果以书法作比，齐的画光致圆熟，就像人的头发，梳得光亮，没有一根跳丝，我把它比作馆阁体的书法。而潘的画却没有这么光致，有时甚至会显得硬涩，如那幅《伍子胥行乞图》，人物身体的比例并不准确，也许有人会认为不大合理。但进入这幅画的境界，你就被气韵生动的意象所占据了。我把它比作邓石如等的书法。齐的画容易被观众喜爱、接受，潘的画则不然，不过自有一种书卷气、一种刚劲的风骨，这却是别人所没有的。
释“破落户的飘零子弟”
鲁迅晚年答徐懋庸曾用了一个不大被人注意的用语“破落户的飘零子弟”。这一说法很值得玩味，可惜他未深论，只是举出几个特点。后来我读杜亚泉论游民与游民文化一文，杜指出知识阶级缺乏独立思想，达与贵族同化，穷与游民为伍，遂形成了一种游民文化。这种人有两面性：一面夸大骄慢，凡事皆出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱，若不屑与之齿者；另一面则是轻佻浮躁，凡事皆倾向于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世人皆恶，几无一不可杀者。我觉得这些话可作为“破落户的飘零子弟”的惬恰注释。
谈“现在”
五四时强调“现在”，似与当时盛行的功利主义有关。那时的人说，没有“现在”就没有“将来”。对“现在”有意义才对“将来”有意义。但是，“现在”是“过去”的“现在”，没有“过去”也就没有“现在”。而“现在”的所作所为，其中利弊往往只有在“将来”才会清楚。强调“现在”不能只为“现在”着想，也要为“将来”的后果着想，需看到“现在”对“将来”的影响，这是一种责任感。不管过去，不问将来，只关心现在，只能是功利主义的。欲达目的不择手段的态度更是一种极端的功利主义。
郑桐荪先生
去谭其骧家谈天，谭出示所藏郑桐荪纪念册。谭与郑桐荪之藩有亲戚关系。郑先生为我父执辈，住在清华园西院。那时郑桐荪和熊庆来是清华大学著名的数学教授。华罗庚年青时因学历资历不足，无法在大学任教，经熊、郑二先生力荐，才被破格提拔到大学教书。当时在学界有影响的前辈，几乎无不爱才若渴，常常无私地提携后进，奖励人才。今天这种品格不大见得到了。郑先生是科学家，听父亲说，他在业余的时间研究清史，造诣甚深，常常有一些史学界人士亲往问学。这和今天一些科学家只知埋头自己的专业，很少过问文史哲的情况是完全不同的。一位在北方名牌大学任教的朋友告诉我，他们那里虽然已经恢复了文学院，可是那位学理工出身的校长，对于人文学科一窍不通。人文学科的性质、特点、功能，会对社会发生什么影响和作用……他全都茫然不晓。他不明白学文史哲有什么用。据说，他曾说学文学的也许还可以做做宣传或者文秘工作，但学历史哲学有什么用呢?
今天像郑桐荪那样文理兼通的科学家愈来愈少了。许多只懂自己专业的科学家来掌校，大学文科因此多办得奄奄无生息。文化水平下降，人文精神的失落，终将导致人民素质愈来愈低。须知人民素质很差，是无法实现现代化的。我说的这番话颇得谭其骧的首肯和共鸣。
我和他也说起童年。那时，我的父母和郑先生夫妇是很好的朋友，两家时相往来。他们的儿子士京比我略小，常在一起玩。他的身体比较孱弱，人也很文静。可是士京的姐姐士宁却像男孩子一样顽皮。她和我的两个姐姐是朋友。听二姐元美说，有一天一位外国教授去清华园访问郑先生，刚在沙发上坐下，士宁跑进来对这位客人的高大鼻子感到了兴趣，嘴里说：
“真有意思，真有意思!”就爬到客人身上在他的鼻子上捏了一把。郑先生自然被弄得很不好意思，但事后只是说了她几句，并没有严责。他们家就充沛着这样一种平和的气氛。
十力语录
《十力语要》说：“吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，空诸依傍，自诚自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂唯自救而已哉?”五四时期，熊十力所倡导独立思想自由精神，这一点似较以西洋为师的陈胡等人为高，王国维、陈寅恪、熊十力等，皆主张空诸依傍、精神独立，决非泥古不化，墨守传统。观熊对传统文化之批判可知。又，熊十力于五十年代初与友人论张江陵书中称：“学术思想政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气。否则，学术思想锢蔽，而政治社会制度何由发展日新?”熊老在五十年代有此等议论，足证翟志诚指摘熊十力解放后诌媚当道之说，实属诬枉。学术与政治关系问题，迄今仍在争议。我赞成熊老所谓学术衰敝将影响政治不振之说。激进者则反之。《十力语要》还有这样一段话：“哲学有国民性，诸子之绪，当发其微。若一意袭外人肤表，以乱吾之真，将使民性尽毁，渐无独立研究与自由发展之真精神，率一世之青年，以追随外人时下浅薄之风会。”此语发自半个多世纪以前，斗转星移，世事沧桑，但此种风习依旧，此实可悲。熊十力又说：“东方文化其毒质至今已暴露殆尽，然其固有优质待发扬者，吾不忍不留意也。”这些话多为人所不知，以至他被目为一个只知歌颂传统的国粹派。
王国维读《资本论》
读《集林》组来的姜亮夫文稿。姜在文章中说，二十年代他在清华读国学研究院时，有时曾在课后去王国维家，向王问学。一次他在王的书案上，见有德文本的《资本论》。陈寅恪在国外留学时，于1920年也读过《资本论》。这些被目为旧学的老先生，其实读书面极广，并非如有些人所想象。四十年代我在北平汪公岩老先生家，就看到书架上有不少水沫书店刊印的马列主义文艺理论中译本，那时还未解放。说明他阅读也是很广的。反而是后来的学人，各有所专，阅读也就偏于一隅，知今者多不知古，知中者多不知外，反过来也一样。于是由“通才”一变而为鲁迅所谓的“专家者多悖”了。“进化欤”?“退化欤”?
陈澧与朱一新
陈澧(兰甫)、朱一新(鼎甫)不为治近代史者所注意，但他们对乾嘉以后的学风影响甚大。陈澧生于嘉庆(庚午)十五年(一八一零)，朱一新生于道光(丙午)二十六年(一八四六)。陈长朱三十六岁。二人均对乾嘉后期学风加以抨击。他们在治学上不立门户，调和汉宋。二人著作解放后长期未刊行，直到九十年代始得重排刊印。最近所出《中国近代学术名著》丛书，始将陈澧《东塾读书记》收入。东塾是早期评论汉学流弊的学者。钱穆《中国近三百年学术史》说《读书记》的批评“大率引而不发，婉约其辞”。钱书又称，1931年，广东岭南大学从东莞邓氏家藏购得《东塾遗稿钞本》六百余小册。此稿迄未刊行，仅见于钱书之援引及考论。东塾在经学方面并没有多大的贡献，但其中有关治学精神、治学态度、治学方法的论述却是不容忽视的。这些方面直接关系到学术的盛衰，可供研究近现代之学术变流及发展者参考。《读书记》自称其书是拟《
日知录》而撰。《
日知录》上帙经学，中帙治法，下帙传闻。《读书记》舍传闻与治法，但论学术。东塾说书中不谈治法，“非无意于天下事也。(而是)以为政治由于人才，人才由于学术。吾之书专明学术。幸而传于世，庶几读书明理之人多，其出而从政者，必有济于天下，此其效在数十年之后也。”这里需要补充的是，其实学术还不仅为政治培育人才，更为重要的是它能够转移社会风气，提高人的文化水平，影响人的素质。学术上的虚骄浮夸陋习，往往会形成社会上的弄虚作假之风。自然这种影响正像文化人类学者所指示，是通过一些中介的媒体发生作用的。学术的社会效应不是直接的，而是间接的；不是快速的，而是迟缓的。正如东塾所说，“其效往往在数十年之后也”。由于社会效应的间接与迟缓，故被急功近利者讥为迂腐。
王元化，学者，现居上海。主要著作有《文心雕龙创作论》、《清园论学集》、《传统与反传统》、《九十年代反思录》等。