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       一 圣徒与屠夫
       基督教史与西方思想史上有两个值得一比的人物，一位是英国的宗教思想家大法官托马斯·莫尔（1478-1535），另一位是西班牙的宗教大法官托马斯·托尔克维马达（1420－1498）。中国人很熟悉莫尔，因为他是著名的“空想社会主义”文献《乌托邦》的作者；中国人不熟悉托尔克维马达，但他一生最大的“壮举”——宗教异端审判，却是读过世界史的中国人都不会没印象的。这两人同时代、同职业、同教派，但在人们——各种观点各种主义的人们心目中却构成了截然相反的善恶两极：在马克思那里，托马斯·莫尔不用说是大贤大德之人、社会主义的思想先驱；而托马斯·托尔克维马达则是“专制政体最顽固的工具”（《马克思恩格斯全集》第10卷461页）。在两个托马斯都信奉的天主教会方面，莫尔历来也备受称赞，并于1935年他“殉教”四百周年之际被罗马教廷追认为圣徒；而托尔克维马达的身后荣誉动议却被教廷断然驳回，他主持的宗教法庭也被教廷斥为“最世俗的”机构，他的名字已被天主教史学家视为耻辱。在两人都视为仇敌的新教方面，被新教国王杀害的莫尔和杀害了许多“异端”的托尔克维马达都曾是被否定的人物，但近代以来新教史学家对莫尔的评价已转好，1886年英国新教当局正式为莫尔平反昭雪，在伦敦西敏寺等地为他建了纪念碑。
       实际上，在十五、十六世纪之交的欧洲思想一宗教大变革中，这两个托马斯的立场却高度一致：他们都是天主教道统的坚定捍卫者，对当时的宗教改革大潮极为敌视，而且都主张用宗教审判制度镇压“异端”。不用说，当时对天主教及罗马教廷威胁最大的是以路德、加尔文等为代表的新教，因此两个托马斯又是新教徒的论敌、政敌乃至人身之敌。如果说过去许多论著往往把天主教视为中世纪保守势力而把新教与“资本主义伦理”联系起来，那么两个托马斯又似乎都是反对近代化的中世纪势力或反对资本主义变革的“封建势力”代言人了。
       对托尔克维马达，这样讲也许不会引起多大争议。对莫尔则不然了：正如人们在《乌托邦》一书中所见，莫尔对“资本主义”（确切地说是对资本主义之前的“原始积累” ——我曾指出，“原始积累”与资本主义，哪怕是“最初的”资本主义都是不同的两个概念）。的抨击很严厉，或者用今天的流行话说，莫尔是个反抗“现代性”的先驱。但人们一般都把这种反抗归之于比资本主义更“进步”的或曰“后”现代的社会主义萌芽，而不是归之于比资本主义更“落后”的或“前近代的”中世纪势力。然而正如在今天的一些不发达国家中“后现代”的时髦往往与“前近代”的古董搅在一块一样，当年莫尔的反“现代”与托尔克维马达的反“现代”、《乌托邦》中的“理想主义”与同一作者的大量维护旧道统、鼓吹神权专制的言论就没有逻辑联系吗？
       这个所谓的“莫尔悖论”数百年来一直困惑着人们，当然天主教会例外，在他们看来莫尔的理想主义与他捍卫旧教抨击“异端”的卫道士形象是一致的，正如救赎、殉教与惩治撒旦都使“圣托马斯”之所以成为圣徒一样。但崇敬莫尔却反感“乌托邦”的人（资本主义拥护者）或崇敬莫尔却反感异端审判的人（包括马克思主义者）都不能不面对这一“悖论”。前者（如美国学者萨金特）的解释是：莫尔的《乌托邦》是其早期的“思想尝试”，而他在晚年思想成熟后便放弃了它。据说他“不允许将《乌托邦》从原初的拉丁文译成英文，因为这有可能毒害那些没受过教育的人”。(1)而后者以前苏联时期的N.H.奥西诺夫斯基为代表，认为莫尔后期在亨利八世时期宦途顺利，显贵之后便变得保守，背离了原来的人文主义而“站到封建贵族和天主教会利益一边”来反对宗教改革了(2)。这些解释应当说很难服人：如果说莫尔在亨利八世治下春风得意因而转向权贵立场，他怎么会因坚持信仰而被亨利杀了头？因此我相信最著名的莫尔传记作者R·W·钱伯斯的说法：莫尔临终时思想“和他二十年前写《乌托邦》的思想是一致的”；莫尔的宗教审判、神权专制思想与他的“修道院共产主义”理想一脉相承。
       在钱伯斯看来，《乌托邦》一书是“当年日渐衰落的共同生活的修道院精神与新兴商业产生的‘新富人’不能相容”的产物，“乌托邦虽然没有独身的规矩，却实行修道院的精神。‘乌托邦’政府与修道院一般豪华，其人民也像修士一般没有私有财产。他们穿着同样的制服，分为男、女、已婚、未婚四种，都是（未染的）羊毛天然颜色。”“乌托邦”人在公共食堂中一同进食，晚餐前必须朗诵关于礼貌及德行的短文。餐前由长老主持谈话，以类似口试的方式，鼓励年轻的新婚夫妇参与讨论。二十二岁以下的男子及十八岁以下的女子则担任招待，或侍立在旁，悄然无声地看着长者吃喝谈话。“《乌托邦》的理想是纪律而不是自由，它结集了世间几种最严峻的纪律之影响，从柏拉图的《理想国》追溯至斯巴达式的军营生活，乃至莫尔在伦敦加杜仙修道院的隐修生活体验，纪律之严可以说达到残酷的地步。‘乌托邦’人违反本邦的法律，所受刑罚是囚禁；若这种刑罚无效，下一步便是死刑。公开谈论国家大事，除非在有执照的地方，及特定的时间，否则是会被处以死刑的，这是为避免容许讨论政治而导致革命。试想，历史上可有其他政府实行恐怖统治达到这种程度？”
       因此钱伯斯对那种所谓莫尔的“解放的青年”与“正统的晚年”的两分法嗤之以鼻，他认为“《乌托邦》无论如何谈不上是‘解放’的，相反，它是对过分的‘解放’提出了抗议。”
       至于托尔克维马达，他没有留下什么重要理论著作，但从里奥连捷等人的研究看，他也具有浓厚的“修道院意识形态”。与并无正式神职的莫尔相比，托尔克维马达本人就有漫长的修道生涯，他在任宗教审判官前曾连任了二十二年的塞哥维亚修道院院长，在此之前他也是修道士。与莫尔一样，他也动辄称引柏拉图的《理想国》和圣奥古斯汀的《上帝之城》，俨然是“理想主义者”。可以说，两个托马斯不仅同时代、同职业、同信仰，而且其意识形态背景也大致相同。托尔克维马达去世时，莫尔年已二十，正在伦敦林肯法律学院深造并从事法律实习。对他的这位当时就因“过分残酷”而即使在天主教舆论界也已颇招物议的西班牙同行的所作所为，我们尚未发现莫尔有什么直接的评论，但他在《关于异端的对话》这本著作中这样评价在西班牙发生的事：“在美好的天主教王国……西班牙、英国，很长一段时间以来都把异教徒活活烧死”，这是“合法和必要的”。“好的国王追捕异教徒不仅是为了维护信仰，而且也是为了维持平民之间的和睦相处。”
       二 “信仰行动”还是世俗行动？
       对中世纪异端审判的历史，中国人熟悉的是为科学而献身的布鲁诺、法国民族英雄圣女贞德与捷克平民宗教思想家胡司等人的悲剧。但数百年异端审判史上最典型的过程是发生在西班牙，而托尔克维马达则是这一过程的主角。《不列颠百科全书》认为他是中世纪“宗教大法官的典型形象”；《大英百科全书》认为他的名字是“偏执、狂热与残酷迫害的同义语”；《苏联历史百科全书》则称他“以极端残酷著称”。
       在中世纪宗教司法实践中，西班牙的宗教法庭规模最大，行为也最血腥，它主持的异端迫害号称Auto-da-fe（奥托达菲）即“自觉的信仰行动”之意。奥托达菲的通常形式是带有教俗合一的群众性歇斯底里色彩的“公判大会”。其程序一般是先发动群众性检举和专职宗教特务侦察，被举报或被侦知的“异端分子”被押上会场，在教会与朝廷官员均参加的情况下进行“公判”。重要的公判还要由教廷遣使与西班牙国王在隆重的仪仗护侍下亲自参加。仪式开始时由宗教法官责令被指控为异端者当众认错并宣布放弃“异端”，此即“信仰行动”。并规定如不肯如此行动者则要被“交给世俗政权”处死。而事实上，无论“异端分子”是否认错，都一律判刑，且多以火刑处死。刑场一般设在教堂前或广场上，受难者先要游街示众，身穿表示耻辱的圣宾尼陀服（男子穿短囚衣，女子穿白长袍，光脚）任由群众辱骂乃至殴打，然后被处火刑者被戴上尖角高帽（纸制，上画火焰与妖魔）点火烧死。死刑以外尚有徒刑、流放、鞭笞、抄家等惩罚，并盛行刑讯逼供与株连。部分徒刑犯人，还被判以终身穿圣宾尼陀服，以示其受管制的贱民身份。
       “信仰行动”使西班牙成了个恐怖世界，即使天主教史家也不得不大摇其头。据前苏联著名教会史专家X·里奥连捷则考证说：托尔克维马达的残暴“使所有教会屠夫们相形见绌”，据估计全欧宗教审判史在其存在的六百八十八年间约有二十多万人在非战争状态下被火刑处死，其中就有几乎十分之一是死在托尔克维马达手上！
       这样的血腥罪行无疑与中世纪教会的神权意识形态与欧洲封建时代的专制制度相联系，但耐人寻味的是：许多个案并不能直接以意识形态与制度来解释，所谓的“信仰行动”其实往往是极为“世俗”的。
       西班牙是当时欧洲世俗王权最强大的国家。在对摩尔人的战争中崛起的女王伊莎贝拉建立了王权控制下的政教合一体制，女王夫妇自称“罗马天主教国王”，玩教会于股掌之中，“十字军骑士团团长一个个归顺了国王，教皇只得默认并给他们授职。教会多余的财产被没收，高级僧侣的许多世俗大权被取消，最后，西班牙的教士几乎都屈从于国王了。”这种背景下搞的“信仰行动”一开始就十分世俗化：与其他国家不同，西班牙的宗教法庭由国王任命，受朝廷控制，它最关心的与其说是“信仰的纯洁”,不如说是国王及权贵们的权欲与利欲，它要惩罚的也未必是信仰上的“异端”，而是触犯了世俗权贵们的一切不幸者和权势倾轧中的一切失利者。而这样一种政教合一的“宗教法庭”也根本不受什么无死刑判决权的制约，无需引渡被告，教廷的审批更是形同具文。据英国宗教史家林赛称：西班牙的宗教法庭之残暴“史无前例”。
       在这一背景下扮演主角的托尔克维马达自然不会是个死背经文的神学家。他虽然经营修道院数十年，却不甘寂寞于方外，而深谙官场厚黑之学。通过夤缘宫门，他得以以女王御前神父之身份执掌宗教审判之大权，当时已六十三岁的托氏立即大施淫威，很快创造了令罗马教廷瞠目结舌的杀人业绩。而此公的为人从以下事情可见一斑：托氏本人是犹太人，因天主教势大而改宗投入多米尼克教会。这在当时倒也不难理解，可是他出于一种“补偿式表忠心态”却率先排犹。他宣称不仅犹太人与摩尔人是万恶之源，改信基督教的犹太人与原穆斯林也是王国的隐患。当时西班牙犹太人多富商，几乎控制了国家的财政，这一比“信仰问题”更能触动权贵痛处的理由便成了托尔克维马达的制胜法宝。于是在他“说服”之下朝廷终于决定排犹。托尔克维马达亲主其事，于1492年把十七万犹太人全部赶出西班牙。许多人因此丧生，而托尔克维马达与僧俗权贵们则在这场中世纪重大的排犹灾难中大发了不义之财。
       三 亦智亦愚：虔信者莫尔的悲剧
       如果说托尔克维马达是异端审判的最大实践者，那么莫尔恐怕是异端审判的最大理论家了。1526 年起，莫尔除任公职外，主要精力都用于与新教的论战，并连续出版了七本书论证镇压异端的必要。其中包括《关于异端的对话》和莫尔生平最大篇幅的著作、两卷本的《驳斥廷德尔》。可以说，莫尔这类宣传神权专制的卫道之作不仅在篇幅与所耗精力上远远超过了他的《乌托邦》，而且也超过了中世纪欧洲的任何宗教审判理论家。
       莫尔对新教的厌恶，首先来自中古后期两大“进步”思潮——天主教内部的人文主义与新教的宗教改革间的深刻理论冲突：前者重视希腊罗马古典文化遗产，后者则要复兴早期基督教的救赎伦理；前者强调理性而后者强调信仰；前者强调教会组织的作用而后者强调个人心灵和“主救自救者”；前者承认世俗幸福而后者则有禁欲的“清教”倾向，等等。这些冲突具有深刻的文化源流，很难简单以是非论之。而且它们在现代化过程中各有作用，即使站在“现代化”的立场上，也很难说“资本主义”仅仅源于“新教伦理”而与人文主义无关。事实上今天看来，当时的人文主义与新教思想，犹如其后启蒙时代的“情感法庭”与“理性法庭”、理性主义与经验主义、“积极自由”与“消极自由”一样，在突破中世纪藩篱、走向近代文明的过程中是形似互斥而实互补、各有其作用的。因此莫尔反对新教不能说就是错的。
       莫尔有一个“君子远庖厨”式的辩解：他说按规定宗教镇压中的死刑都是世俗权力干的，教会手上并没有沾血，“不是宗教界而是世俗权力把异教徒置于死地”；另一方面，教会把“异教徒”交到世俗法庭手中则是执行主的旨意：“如果异教徒不忏悔，教会就要把他从基督徒群体中驱逐出去，并把他交给世俗权力。虽然这将导致异教徒之死，但僧侣界并没有干出任何伤天害理之事。”而“同土耳其人和其他多神教徒对抗是完全合法的，国王必须这样做”15。 既然教会清洗异端是正确的，国王处死异端也是对的，为什么莫尔还要再三强调教会没有直接处死异端而只是把他们交给“世俗”国王、并以此表明它并未“伤天害理”呢？可见莫尔内心深处还是有所不安的，良知告诉他杀人有伤天理，所以他才要以“君子远庖厨”来求得心理的平衡。
       这就出现了在镇压异端问题上“莫尔悖论”的两个表现：莫尔一方面大力鼓吹异端审判，宣称“异教徒是恶魔的殉难者”，必须将其扼杀在萌芽状态16。另一方面他在《乌托邦》一书中却叙述了乌托邦人中的宗教宽容、信仰自由，叙述了这个“理想国”中一些有违当时天主教教规的准则（如教士可结婚），甚至是至今都显得很前卫、很为宗教界所诟的东西（如安乐死等），以至于当时就有人指责莫尔是“新教之前的新教徒”17。其次，莫尔是个“理论上的屠夫，实践中的宽容者”。他身为大法官却并未在自己的长期司法生涯中对异端分子下手，相反地，倒是在英国教会转向新教的过程中，他因坚持旧有信仰而被杀，成为一名殉教圣徒。这与杀人如麻而自己安享天年一生荣华的托尔克维马达形成鲜明对比。
       关于前一个悖论，我以为不难解释。因为“乌托邦”本是莫尔理想中的尽善之地，人人皆君子，不可能有“恶魔的殉难者”混迹其间，所以他们享有“信仰自由”在逻辑上并不与莫尔在并非“乌托”之邦鼓吹异端审判的事实相矛盾。乌托邦的建立本身就以消灭了“恶魔”为前提，自然也就不需要在其中再有惩治“恶魔”之制。这并不意味着莫尔认为“恶魔”（异端分子）也应当有信仰“邪说”的自由。
       但第二个悖论则耐人寻思。理论上鼓吹异端审判的莫尔，在实践中是否有残害异端的罪过，这曾是个有争议的问题。在莫尔任职大法官期间，英国是有宗教迫害的，如1531年路德在英国的追随者托马斯·比利涅伊就因“散布异端邪说”而被烧死。莫尔死后的一些新教学者也斥责他应对这类屠杀负责。但即便根据这类斥责，莫尔任大法官时的英国宗教迫害的规模在欧洲也是最小的。
       换句话说，莫尔对当时英国的宗教迫害并无实践责任。钱伯斯的这一分析得到英国内外不少学者的支持。我没有看到反驳钱伯斯考证的论述， 应当说他的分析是可信的。事实上，能说明这个理论上十分强硬的审判官在实践中却“心太软”的例子有许多：路德派学者西蒙·格林尼乌斯到英国来查阅牛津大学所藏柏拉图手稿，大法官莫尔当时正连篇累牍地猛烈批判路德的“异端”理论，但他对格氏仍极尽地主之谊，并尽力协助，只是一再提醒格氏不要在英国传布异端。为此，他尽可能陪伴格氏，自己忙于公务时便派秘书陪同，为了说服格氏“回归正道”，莫尔在公务缠身之余仍多次与他详谈，此后又与他通信，“可惜都没有成功”。如果说格林尼乌斯作为饱学之士而使莫尔对之有好感的话，那么罗伯特·巴恩斯则是莫尔极为反感的人。他作为剑桥大学奥斯汀隐修院院长于1528 年投奔路德，因而被莫尔视为“背叛者”、“蛮横无礼、危险和有害的异教徒”。不久他回到英国，而且在亨利八世发给的护照早已过期之后仍然“非法地”居留。按莫尔的说法，他“剃掉了胡子，伪装为一个外商，以从事秘密活动”，但当局侦知了一切，“根据法律完全可以把他烧死”。然而莫尔却不知该如何处理，他“能够做的也就是恫吓巴恩斯并迫使他离开英国”21。正如俄国学者奥西诺夫斯基所说：在对待巴恩斯一事中反映出了莫尔的“人道主义精神”。
       为异端审判辩护的最大理论家为什么本人不搞异端审判？这无疑与莫尔本人的品德与良知有关。作为虔诚的天主教徒，莫尔相信宗教审判是上帝惩治撒旦的正义之举。但具体地把某甲或某乙指控为撤旦并活活烧死则并非“教义”的内容；作为以身殉教的圣徒，只需虔诚就够了。但作为杀害他人的屠夫，只有“虔诚”是绝对不够的。莫尔对后者的态度可以从他早年对古典作品《弑君者》的评论中推知。这部作品讲述了这样的故事：古希腊某城邦为暴戾的昏君所统治，某公民企图暗杀他以解放人民，然而他先遇到了暴君之子并将之杀死，随即扔掉匕首逃匿。不幸的暴君见到儿子的尸体后，绝望之中用这把匕首自杀身亡。于是弑君者便出来吹嘘自己的功绩，并要求奖赏。通常论者都肯定他的行为。然而莫尔却指出：如果他真的杀了暴君，那无疑是应当受到赞美和奖赏的；但他杀的只是个弱者，尽管这在客观上导致了暴君之死，但莫尔认为：在这种情况下暴君之死是天意，即便杀人者也有除掉他的愿望，却并未抗强犯难，付出牺牲，因此他“利用上帝旨意，贪天之功，厚颜求赏”便是可耻的。他应该要么杀掉暴君本人，要么谁也不杀。
       换言之，卫道者的虔诚应该表现为抗强不屈，而不能表现为以强凌弱。因此莫尔在失去权势后为坚持信仰而以身殉教，但在他大权在握时却对居于弱势的异端分子十分宽容。莫尔曾表示，法律必需惩治“煽动性的异端”，但对“单独的异端分子”则不妨放过。
       莫尔的态度完全是从信仰出发的。他早慧而博识，不仅精通天主教神学，而且作为文艺复兴运动在英国的代表，他对希腊罗马以来的古典文化也极有造诣。他曾辛辣地嘲讽那些不学无术的教会人士，他们反对异端不是因为懂得天主教是真理，而仅仅是因为什么也不懂：“许多神父不懂得希腊文不也照样混得很好么？”
       在这方面莫尔无疑是公认的智者，然而在另一方面，莫尔却又“愚”得可以，根本不懂得官场的厚黑学。他是个公认的正人君子，生活简朴，待人以诚，用《不列颠百科全书》的话说：“作为一个公正无私的法官和穷人的庇护者，他受到伦敦人的敬爱。”
       正是这种“愚”使他不见容于当世。1527年起，英王亨利八世因闹离婚而与罗马教廷关系紧张，加之企图控制教会，遂开始倾向于宗教改革。1534年他终于胁迫英国教会脱离罗马教廷，令国会通过“至尊法案”，规定英王取代教皇成为英国教会首脑。这些违背教义教规之举引起了莫尔的强烈抗议。1532年，莫尔愤而辞职。1534 年他又被英王以叛逆罪逮捕，当时他“只要说几个字（按：即承认“至尊法案”，）就可免于一死”。但莫尔宁可“失去头颅而保住灵魂的纯洁”，坚持不屈。对此，连他的夫人也不解地问：“你一向聪明绝顶，为何现在却这样愚蠢？”莫尔终于完成了他那为信仰而献身的“愚蠢”行为，给后人留下了一个“其智无限，其愚亦无限”的感叹！
       
       四 诸善之基与信仰之母
        两个托马斯给五百年后的我们留下了什么启示呢？
       第一，最容易使人想到的显然是对“乌托邦”的反思。批评“乌托邦”本不是什么新潮，自十九世纪以来，这种批评就来自两个方面：右派的保守主义者认为它太激进，而左派的马克思主义者认为它是“空想”。自改革以来，“乌托邦”在前计划经济国家更成了“过左”的代名词。人们认为，改造杜会“过急过快”、“过于超前”、“过分理想主义”是以往灾难的原因，并从而提出了“告别乌托邦”、“走出乌托邦”的要求。
       但乌托邦果真是一种“激进”的、“超前”的思潮吗？上文提到的“两个托马斯”意识形态的同质性、莫尔对托尔克维马达主持的西班牙宗教审判的赞扬、莫尔本人在《乌托邦》中表达的理念与他捍卫中世纪道统、反对宗教改革、维护罗马教会权威并鼓吹神权专制（乃至世俗专制）的思想的内在一致性，都表明“修道院共产主义”与其说是一种过于“超前”的、不如说是一种过于落后的思潮，与其说是一种“后现代”主张不如说是一种中世纪主张，极端“激进”与极端保守在其中是一而二，二而一的。靠这样的思想资源来抵制“现代性”，无疑是令人难堪的。
       但更重要的还是第二：乌托邦思想如果说不能解决“现代”问题，它就一定意味着灾难么？本世纪以来，不少号称把莫尔的愿望从“空想”变成了现实的国家相继发生了骇人听闻的惨剧，仅我们所亲历的，就有几十万人沉冤的“反右”、几千万人饿死的“大跃进”和上亿人惨遭迫害的“文革”等等。如今在反思中，许多人都把账算到了“乌托邦”上，似乎那些灾难都是由于“理想主义”过于发达，对某种信仰过于虔诚造成的。然而“两个托马斯”的历史却提供了相反的对比：托马斯·莫尔的乌托邦理想固然从未在英国实现，但莫尔大权在握之时他也并未把这一理想变成英国人的灾难。而从未有过乌托邦理想的托尔克维马达却极为“现实”地为了权贵的利益而大开杀戒，制造了中世纪最残暴的宗教屠杀。莫尔对信仰的虔诚是无可置疑的，然而这只使他自己以身殉教，却没有使他对别人举起屠刀。而杀人如麻的托尔克维马达却是个世俗之欲极强的夤缘老手，他作为见风使舵的改宗犹太人可以带头排犹屠犹，以同胞的血泪取悦于权贵；他身为天主教高级神职人员可以为讨好国王而向教廷施加压力，把“信仰行动”变成世俗统治者“公报私仇”的行动；他身为隐修院长却长期奔走宫廷，谋取世俗利益；他在教义研究与神学理论上的浅薄与“智者莫尔”不可同日而语，但他在揣摩上意、媚权邀宠、杀人固位等方面的厚黑功夫却是“愚者莫尔”绝难企及的。莫尔一生为追求“真理”而勤奋研究，留下了大量的英文、拉丁文著作与古希腊文译作，耶鲁大学1963年出版的《圣托马斯·莫尔全集》就有十六卷之多。而托尔克维马达一生为追求权欲而努力杀人，欠下了上万条人命的血债，我们却不知道他在探索“真理”——哪怕是天主教原教旨主义的“真理”——方面做过什么工作。尽管基于意识形态方面捍卫天主教而反对“异端”的立场，托马斯·莫尔对西班牙发生的事作了辩护，然而他们俩人的命运却如此悬殊：英格兰人、贵族出身、在教俗两界都德高望重的莫尔为了信仰而在盛年遇难，落了个身首异处的悲惨结局，而身为犹太人的托尔克维马达在当时不利于犹太人的社会环境中却靠政治投机、叠尸为梯而平步青云，一直活到当时罕见的七十八岁高龄。
       历史上灾难的形成固然有意识形态或体制上的根源，但行为者的道德责任决不是可以推卸的。同样的意识形态（天主教）、同样的体制（宗教审判）又同样是大权在握（都是大法官），但莫尔与托尔克维马达的行为判若霄壤，就是很好的例子。实际上，现实中的许多恶行，大至“南京大屠杀”与纳粹暴行，小至许许多多冤假错案以及像割张志新喉管这类的罪行，当事者都可以以“奉命行事”、“身不由己”之类理由推卸责任。“两个托马斯”给人的启示就在于：人类良知所给定的某些道德底线，是决不能以“奉命”之类理由来突破的，而以“理想主义”为理由就更为荒唐了。事实上，任何能够构成“理想”基础的意识形态与信仰，无论是天主教、新教还是无神论的社会主义，都包含着对人类普遍价值如正义、仁爱等等的追求，否则是不可能有持久的精神魅力的。没有任何意识形态或宗教传统公然宣称它只为一小批强权者谋私，更不会宣称它喜欢杀人、喜欢奴役他人、宣称它的使命就是残害无辜、追求不正义。作为宗教审判依据的天主教，固然认为代表善的上帝应当审判代表恶的撒旦，但它不可能具体地指控某甲或某乙是撤旦。于是在莫尔那里，撒旦只是一种抽象的恶，而在托尔克维马达那里撒旦便成了成千上万触犯其淫威的具体牺牲者。同样，五十年代的意识形态认为代表善的“人民”应当镇压代表恶的“阶级敌人”，但它不可能具体地指控某甲或某乙是“阶级敌人”。仅从抽象的理论中是无法产生具体的罪恶的，因而具体操作者的责任便无可推卸。整个改革前的意识形态都是号召打击“阶级敌人”的，但并非任何时候任何场合都发生反右、“文革”之类的灾难。原因很简单：只有当整“阶级敌人”会给自己带来好处（升官、当“先进”等等），或不整会给自己带来麻烦（被指为“落后”、丢官等等）时，人们才会发生整人的歇斯底里一一他们从来不是仅从抽象的理论中产生“仇恨”的。
       可见，现代的许多“左祸”当然不是什么“反革命”对“革命群众”、“地富代理人”对“贫下中农”的“阶级报复”，但也很难说它就是“乌托邦”对“现实主义”、“激进派”对“稳健派”、“左”对“右”、“浪漫理想”对“经验论者”的打击。正如五百年前欧洲的宗教审判与其说是一种信仰对另一种信仰的审判，不如说是专制恶势力对善良者（托尔克维马达们对莫尔们）的审判一样，所谓的“左祸”也是“莫尔”遭难、“托尔克维马达”得势、真善美蒙尘，假恶丑嚣张，如五百年前天主教徒莫尔与新教徒巴恩斯同样蒙难一样，五百年后的自由主义者储安平、章伯钧与社会主义者彭德怀、张志新同样未能幸免。他们之死不是因为他们持有什么“主义”，而就是因为一一他们太正直了，因此不为浊恶之世所容。
       五 自由优先于“主义”
       在这样的状态下还谈得到什么“理想”、什么“乌托邦”？五百年前正是《乌托邦》的作者难免一死，而五百年后，一位老于世故者的名言竟被奉为“道德楷模”：“我可以犯政治错误，但决不会犯组织错误！”夫“政治”者，主义也，“组织”者，权势也。主义不要紧，只要权势真，大权既在握，自有后来人——当年为“主义”而死的夏明翰烈士泉下有知，真不知作何感想！这种人人戴着假面具，“主义”只当敲门砖的状况也就导致了如下的一幕：当1991年8月 戈尔巴乔夫“建议”解散苏共时，这个拥有两千万党员的庞大机器从中央到基层居然没有发生一起抗议，而当时在苏联人民代表大会上唯一起来反对“禁共令”的，却是因持不同政见而在1969年被开除了党籍的民主社会主义者罗伊·麦德维杰夫！
       问题显然不在于“空想”，“空想”无非是不能实现，但未必意味着灾难。而“空想”者莫尔也确实没有给英国带来灾难。问题也不在于“主义”或信仰：莫尔和托尔克维马达不是同样信仰天主教吗？然而他们却构成了善恶的两极。而莫尔与巴恩斯分别是两种信仰（天主教与新教）之思想者，但他们在都为信仰而献身的同时也都没有借“信仰”之名谋私害人、制造灾难。无怪乎莫尔传记的作者钱伯斯感叹道：真正的区别不在于天主教与新教，不在于新教徒还是天主教徒，而在于真正的信教者与见风使舵、趋炎附势者的区别，善良的虔诚者与借“信仰”谋私者的区别，即莫尔、巴恩斯与克兰默、里奇之流的区别。而这种区别的实质就在于“信仰”意味着一种信念。这种信念是一种远远超越了官方所定之是非的绝对标准，即人类良知的标准。
       这里讲的有信仰者（无论信仰的是什么“主义”）与趋炎附势者的区别也就是莫尔与托尔克维马达的区别。然而在一个没有自由的、权势压倒一切的专制时代，前者总是无立足之地而后者则充斥于市。于是莫尔与巴恩斯（以及人们所熟知的布鲁诺、胡司……等）都身遭不幸，而克兰默、里奇、托尔克维马达们则横行无忌。于是那些借“信仰”以营私者便可以拉大旗作虎皮，擅威权以逞凶狠，而把社会投入血海。正如史家所言：那个“宗教审判”的时代与其说是一种信仰压制另一种信仰的时代，勿宁说是野蛮压制良知、假恶丑压制真善美的时代。
       当然，取消自由者往往正是以某种信仰为借口。他们这么说有的纯粹是盗名欺世以遂私欲，就像托尔克维马达。有的则可能真的以为信仰可以经由强制来推行，莫尔在理论上支持宗教审判就是这样。然而莫尔自己在宗教审判时代以身殉教的事实恰恰说明了在无自由的时代信仰者无以生存。乌托邦的信仰者没有给社会造成灾难，但乌托邦中的信仰强制原则却消灭了乌托邦的信仰者自身！这里的关键在于：任何“信仰”或“主义”，无论它是“激进”的还是“保守的”、“空想的”还是“现实”的、“左”的还是“右”的，作为一种思维活动都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信什么并强迫你为“我觉得你应该信”的东西而献身。任何奉行强制原则的“主义”、“信仰”或“意识形态”都会面临如下悖论：如果信仰能够成为强制的理由，则被强制者不仅无从判断强制者的“信仰”是合理的还是荒唐的，是可实现的还是“空想”的，甚至也将无从判断强制者是否真有信仰，从而为全无信仰只为一己之私滥行强制迫害虔诚信仰者创造了最佳条件。莫尔们的蒙难与托尔克维马达们的得势就是这一逻辑的结果。
       正因为如此，人们才呼唤一个人格独立、信仰自由的公民社会。这个社会与宗教审判时代的社会之别，决不能仅仅看成是“理想主义”向“现实主义”转变之别。在当年，“理想主义”的莫尔为人所害，而“现实主义”的托尔克维马达则在害人。而如今发达国家的公民社会中除了自由主义者以外也不乏莫尔的继承人，只是他们中的乌托邦理想家——从欧文、卡贝、格伊恩斯、柴科夫斯基到如今欧美的公社实验者一一不会再遭到莫尔当年那样的命运，更不会因乌托邦的不能实现而给社会造成灾难。而他们中的现实主义改革家——从社会民主党人到如今的第三条道路论者——则在社会福利与平等的事业上有了长足的进展，在某种意义上实践着莫尔当年的梦想。
       
       本文参考书目：
       R.W.Chambers, Thomas More, London, 1935.
        《布莱克维尔政治百科全书》，中国政法大学出版社1992年。
       N.H.奥西诺夫斯基：《托马斯·莫尔传》，商务印书馆1992年。
       Sir. Thomas More, The Dialogue Concerning Tyndall. London, 1927.
       T.M.Lindsay, A History of the Reformation. New York, 1910.
       The Complete Works of St. Thomas More, Yale University, 1963.
       
        （本文有删节）
       秦晖，学者，现居北京。主要著作有《市场的昨天与今天》、《农村公社、改革与革命》