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       在纪念北大一百周年的声浪中，人们不断提到蔡元培“兼容并包”的治校理念，正是这种理念使得北大成其为北大。可惜这种体现了真正民主精神和自由精神的治校方针，后来却难以为继。即使在留美的所谓自由主义者执掌校政时，就已发生了施展权术，排斥异己的事情。读书人自己尚且褊狭如此，自郐以下，就更不用说了。民主与宽容在中国的命运，自然可想而知。
       中国人是否如某些人说的那样实用理性特别发达姑且不论，只管目的不问手段的确成为现代人的行为通则。因此，即使在民主与科学旗帜高张的五四，“必不容对手有反驳的余地”的做法不仅未受质疑，却甚至得到美国回来的自由主义者胡适的肯定与赞扬。然而，五四并不简单。如果说蔡元培用他的治校理念与实践表达了真正民主的精神，李大钊则是用他不同流俗的言论。
       在基本接受了马克思主义之后，李大钊写过一篇题为“新旧思潮之激战”的文章。这篇有着典型五四激进色彩标题的文章，开头却是那样出人意料：
       “宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛像两个轮子运着一辆车一样；又像一个鸟仗着两翼，向天空飞翔一般。我确信这两种思潮，都是人群进化所必要的，缺一不可，我确信这两种思潮，都应该知道须和他反对的一方面并存同进，不可妄想灭尽反对的势力，以求独自横行的道理。我确信万一有一方面若存这种妄想，断断乎不能如愿，徒得一个与人无伤、适以自败的结果。我又确信这两种思潮，一面要有容人的雅量，一面更要有自信独守的坚操。”
       这在众声喧哗的五四风潮中，不啻空谷足音。它的独特价值在于，强调多元并存的绝对必要性。文章的题目虽是典型的五四式激进话语，其主旨却是反其道而行之。
       五四时期思潮鼓荡，各种各样的论争不断，却几乎从无妥协发生。论争各方往往相信自己都对，别人全错。自己是真理和进步的代表，而对方则是谬误与反动的化身。真理是唯一的，且就为自己所掌握，既然如此，岂有妥协与宽容之理?又岂能妥协与宽容?可李大钊却坚信，只有在不同思想传统的多元并存中，社会和历史才能得到健康的发展；思想霸权是专制的温床。但他决不是时下中国式后现代的市侩乡愿。宽容大度与坚持自己的原则并不矛盾。我不知道在现代中国，关于民主与宽容还有谁说得比李大钊更精到，更明确，更好。
       其实，正如民主是一种生活方式，而不只是一种制度安排，自由和宽容来自一种世界观和为人之道，而非来自意识形态。为了证明自己是自由主义者或别的什么，而说几句“我不同意你的观点，但全力捍卫你说话的权利”的人，未必都有容人的雅量。以观点来划线分派，已经隐含党同伐异的因子。而绝对还原论或本质主义世界观，最终会与自由民主的原则背道而驰。
       值得注意的是，在李大钊看来，真实的世界是由差异构成的；但差异双方并非不共戴天的对立斗争关系，而是协力与调和的关系。“车之两轮”和“鸟之双翼”的比喻在他的文章中多次出现，极为引人注目。早在1916年，他就在一篇题为“青年与老人”的文章中写道：“现代之文明，协力之文明也。贵族与平民协力，资本家与工人协力，地主与佃户协力，老人与青年亦不可不协力。现代之社会，调和之社会也。贵族与平民调和，资本家与工人调和，地主与佃户调和，老人与青年亦不可不调和。惟其协力与调和，而后文明之进步，社会之幸福，乃有可图。”他认为，社会的发展，“乃在一方固其秩序，一方促其进步。无秩序则进步难期，无进步则秩序莫保。”激进与保守，均为社会进步之必须，“正如车之有两轮，鸟之有双翼，二者缺一，进步必废止。”他认为法国大革命就是因为进步主义趋于极端，不能制止，使新旧二力不能成为空间的良性互动，结果酿成大祸。然而，八十年后，人们却在为现代中国应取激进还是保守，谁该对中国的命运负责而聚讼纷纭。主张激进的，依然是革命无罪，造反有理；而主张保守和告别革命的，则要将帐一直算到谭嗣同的头上。此等见识，与八十年前的李大钊相比，能不令人憬然?抱定不是东风压倒西风，就是西风压倒东风的心态，能将德先生请进中国吗?
       然而，这种心态却其来有自。陈独秀在看了李大钊的“青年与老人”后马上写了一则“有感”，大意是该文所讲的道理他也赞成，不过他以为“吾国社会，自古保守之量，过于进步，今之立言者，其轻重宜所择”。另外，“此时国人之年龄，与知力成反比例。”很显然，陈独秀对李大钊的这篇文章，实际上是持保留态度。不过他的理由却颇成问题。第一个理由的意思其实是理当如此，势所不可。但如都为了“势”而牺牲“理”，那还有讲理的地方与可能吗?第二个理由就更不像话了。照其字面意义来理解，岂非新生儿的知力为最上?其实，此时的陈独秀根本就不同意李大钊的观点。他对调和深恶痛绝。“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。”他要人们视“依违调和为真理发见之最大障碍”。口口声声“德先生”的陈独秀，此时全无“德先生”的风度和雅量，他只想拖“四十二生的大炮”来轰垮他所反对的一切。直到其晚年，他才算明白，民主就是要容忍异己存在，“独裁制如一把利刃，今天用之杀别人，明天便会用之杀自己”。可他自己又何尝不是如他所说的托洛茨基那样，直到独裁这把利刃伤到他自己，才算对民主的真义有所领悟呢?不知他是否会想到，他那必不容对手有反驳余地的做法，成了现代中国政治的传统特色。
       秦人不自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。这种政治文化对我们精神品格的影响，既深且巨；对此若无足够的认识，难免要重蹈覆辙。对于没有民主传统的知识分子来说，最容易的莫过于谈一些其实自己也不理解和服膺的民主词藻；最难的却是养成民主的生活习惯。出于某种意识形态的动机谈宽容，不会是真宽容。真宽容源于尊重他人的德行。
       梁漱溟三十年代在山东搞乡村建设时，曾和学生说起对待异己者的态度，应该立足于“信”，要信任与自己主张不同的人，相信他们本意是好的；另一方面，则要看到自己的局限性，可能别人比自己强。这样，当冲突发生时，就可以避免其弊，而相互取益。根本自是，就无法商量，就落于彼此相毁。如果大家都不自以为是，则相互攻错可收取长补短之效，达到彼此最终沟通的目的。比起梁漱溟对待异己的态度，伏尔泰那段不同意你的观点，但捍卫你说话权利的名言，境界上显然略逊一筹。伏尔泰肯定别人说话的权利，是为了最终保证自己说话的权利；而梁漱溟善视异己，则是出于一种为人之道，一种德行。
       当然，宽容并非仅关私德，它也是一个民主社会不可或缺的公德。宽容的目的是让不同的声音都有说话的机会，让不同观点可以平等交流与沟通，这是任何民主的前提。奇文共欣赏，疑义相与析，古人早有明训。问题和思想只有在深入的讨论和争论中，才能得以澄清或展开。民主文化是讨论的文化，民主政治是对话的政治，总想一棍子把人打死，或阴刻地将人晾干，岂非自绝民主之路?李大钊曾将中国与日本相比，说日本人无论持什么政治观点，都能堂堂正正地亮出自己的观点与对手对阵，而中国却是无论“新的旧的，都是死气沉沉。偶有一二稍稍激昂的议论、稍稍新颖的道理，因为靡有旗鼓相当的对立，也是单调靡有精彩。”这也部分解释了现代中国思想理论特不发达的原因。
       民主社会是充满争论的社会，百家争鸣的时代才是思想文化的黄金时代。可是，强调斗争的政治文化似乎使人失去了心平气和讨论问题的习惯和能力。李陀曾在《读书》杂志上呼吁“让争论浮出海面”，可除了偶尔泛起的些许水泡外，至今未见像样的对话和争论。当然，像样的对话和争论需要学问，需要见识，需要度量，更需要真诚。缺乏这些，当然只能是你说你的，我说我的，只有独白，没有对话。这就使得任何真正的思想都无法产生与发展，却会使已有的思想观念萎缩为僵死的教条与空洞的口号，理论阐述变成意识形态操作。
       平等的对话是民主社会人们基本的交往方式，这早已成为当今许多思想家的共识，如哈贝马斯就认为对话是营建公共空间的基本途径和手段。这些年国内也有些人喜欢谈论公共空间，但为何在可以讨论，也应该讨论时，却近乡情怯，叶公好龙了呢?世界上有两种人是不愿与别人讨论的。一种是自觉理亏的人；另一种是以为垄断真理的人。对于前者来说，讨论只能自暴其丑；而后一种人则认为，既然真理已被我发现，还有何必要讨论。剩下可做的自然只有说教和受教了。
       在《真理与方法》中，伽达默尔曾描述过理想的对话模式，或真正的对话模式。在这种对话中，每个对话参与者都只关心问题及与问题相关的真理。真正对话的基础是承认我们是有限的历史的造物，因此 ，我们没有黑格尔意义上的绝对知识。我们所有的真理只是苏格拉底式的，即我们知己之无知，从而对其它观点的真理性持开放态度。问题不是说话者的意图，而是说出的话可能的真理。每个对话者都必须被视为平等的对话者，同样都能阐明问题。伽达默尔的对话模式实际上是苏格拉底的模式。在苏格拉底的对话中，苏格拉底和他的对话者最后达到的立场是每个人开头所持立场的重要推进。每个人在开始时都有某种立场和假定，但在遇到相反观点和假定时，就重新考虑和发展了他自己的观点和立场。这个过程是一整合和挪用的过程。这不是说对话者放弃自己的立场，或用别人的立场来支持自己的立场。而是说每个对话者都考虑别人的观点，试图表明他们的观点和他自己的立场中什么是对的，什么是错的，从而和别人一起，提出一个大家都承认的比任何原始立场都更接近真理的观点。
       虽然伽达默尔并未像哈贝马斯或罗尔斯那样，提出一个理想的对话条件，但也太理想了。正因为我们是有限的历史存在者，我们不可能将自己理解的前结构，自己的主观因素完全悬置起来与别人对话。但把别人当作平等的，和自己一样有能力发现真理的对话者，应该还是可以做到。对话也未必一定要达成共识，达到真理。通过对话能对问题有更进一步的认识同样有价值。真正的民主社会是一个通过谈判和妥协达到维持多元的社会，而不是一个通过压制，甚至也不是通过说服来强求一律的社会。有共识更好，没共识也没关系。沉默的大多数是否继续沉默是他们自己的事，若以多数的名义来反对不愿沉默的少数人，那么沉默的大多数也会成为暴政——多数人的暴政的温床。重要的是真正的对话和讨论，百家争鸣，各抒己见，才有真正的公共空间。民主的要义不在求同，而在存异。和而不同才有民主。不为同道，即为敌手，则必生专制。
       真正的对话是平等的对话者之间没有任何特权地位的对话。倘若对话的某个或某些参与者以先知或启蒙者自居，就无法有平等的对话。民主社会是没有先知和不承认先知的平等的社会。平等不仅是政治地位和社会身份的平等，而且也是每个人理性与思想的平等。每个人都有坚持与保留自己观点的权利。任何人都只能代表他自己说话。无论是以人民的名义，还是以沉默的大多数的名义，都只能是盗用名义。而盗用的目的，则一定是为了显示自己的话语霸权或优势，最终都只能是一种权力话语。权力话语要告诉人们的总是结论，而不是问题。然而，如果对话开始时就已有了结论，对话还有何必要?
       真正的对话的结论往往出乎所有对话者意料之外，因为真正对话的动力是问题自身的逻辑，而不是任何对话者的主观意向和现成的结论。谁都知道，在科学上，问题比结论重要，有了真问题才会有真结论；而随着问题的深入，结论往往也会变成问题。可是，在现代中国，由于缺乏真正的对话，也就缺乏真正的问题。这是一个非常令人深思的现象。
       进入现代，也就是进入了“三千年未有之奇变”，出现了无数需要深入探讨和思考的问题。可不知为什么，对于自己的前途这样的大问题，人们都不觉得有对话和讨论的必要。现代中国思想最主要的特征是按照一个“美丽的新世界”的模式，及与之相配的意识形态教条来认识和解决自己的问题。甚至在问题还未充分提出之前，答案却已有了；或者是根据先有的答案来找问题。于是，人们或是起劲地在中国找奴隶社会或封建社会的证据，找资本主义的萌芽；或是阐发儒家伦理的商业性；或是呼吁建立市民社会等等。既然答案在自己真实的生活之前就已有人给出，剩下能做的事当然只能是去“盗得天火”，或取来真经来唤起民众，即启蒙了。
       “启蒙”一词，源出西方。按照康德对它的经典定义，“启蒙”原是指有勇气运用自己的理智，而不是处处受别人精神监护。可是在现代中国，“启蒙”的意思刚好相反，不是通过批判理性不断去自己思想之弊，而是无批判地，因而也未必完全理解地接受别人的成说，以先觉觉后觉的态度去启别人之蒙。这样的“启蒙者”自然不屑与人对话；而别人也无法与之对话。因为他们已掌握了全部真理，他们已看清了历史发展的正确方向，他们怎么还会尊重并考虑不同意见呢?他们一定会必不容对手有反驳的余地，他们一定会把持不同意见者视为大敌。不同立场的人，在这一点上却出奇地相似。可是，如果我们心里都没有给异端留下余地，又怎能在现实生活中打开公共空间?
       时下有不少人喜欢谈论“经验主义”，而且都声称他们的经验主义来自英伦三岛，是洛克、休谟辈的真传。可是，除了自报的家门外，看不出丝毫经验主义的品性。尤其是他们说话的派头和腔调，怎么也让人想不到经验主义上去。正宗英国经验主义是相当谦和低调的。休谟甚至连自己的自我认同都不敢肯定，而他哲学的最后的结论是我们的知识只有主观的意义，因果必然性也不过出于我们的心理习惯，世界究竟为何实不可知。可也因为这根深蒂固的彻底怀疑态度，使得经验主义成为一切独断论和意识形态迷信的死敌。然而，在某些中国的“经验主义者”那里，我们看不到丝毫怀疑的精神和批判的态度；却喜欢动辄亮出“主义”的牌号，仿佛某个“主义”就保证了真理。可是，稍有头脑的人都知道，在真理的道路上，重要的不是声称自己从属何种主义(马克思就曾公开拒绝“马克思主义者”的称号)，而是要如老黑格尔说的那样，“回到事物本身”。只有面对我们真实的生存状况，面对我们真实的历史，而不是面对某个先定的意识形态图式，我们才能有真正的问题和真正的对话。
       张汝伦，学者，现居上海。主要著作有《意义的探究》、《海德格尔和现代哲学》、《历史与实践》等。