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       再说“中国威胁”
       杭之
       亨廷顿曾经在两年前的一次讲演中，阐述了他的地域政治说。他认为当今世界的支配性霸权可以分为全球性的超级大国——美国，及地区性大国如俄罗斯、中国和日本。美国应该利用地区国家与地区大国之间的矛盾与紧张关系来对它们进行控制，以确保其独一无二的超级大国的位置。在他的视野中，中东问题不过是地区性问题。美国全球政治的策略应该是将穆斯林国家的问题交给其周边的地区性大国来处理。言下之意是，车臣的分离主义者，东突问题，本来就是俄国和中国的问题。美国可以在这种地区内部的纠纷和牵扯中，不费一枪一弹而坐收渔利。因此，亨廷顿认为美国无需更深地介入这一地区的冲突。对他来说，真正的挑战来自中国。在这次针对中东问题的讲演中，亨廷顿出人意料地宣称，今后十年内，美国最危险的关系是与中国的关系。亨氏的这一断言，并非一时兴致所至，信口开河，也绝不是为了哗众取宠，而故作惊人之语。显而易见，这一说法的根源仍然是他的文明冲突理论。根据这一理论，东亚文化实质上是儒家文化，不可能被纳入基督教所代表的西方文化，二者对抗的趋势，在所难免（亨氏的东亚文明圈绝少通融妥协的余地，连韩国这样一个基督教人口众多的国家，也未能幸免）。当然，穆斯林与基督教的冲突由来已久，其惨烈血腥的程度，在历史上恐怕也无以复加。为什么亨氏在“九一一”这一历史性的灾变之后，反而将穆斯林国家降格为地区性的问题来考虑，并且反对美国的进一步介入？我想，这一方面是由于“九一一”之后穆斯林文化在西方世界失去了普遍的同情，更谈不上什么感召力了。另一方面，也由于穆斯林文化确乎拿不出像样的规范性的理论能够在价值问题上与基督教传统协商对话或分庭抗礼，自成一说，它在事实上已不可能构成西方世界的真正对手。更重要的是，这一地区除去石油资源以外，缺乏足够的经济实力和发展的潜能，它在国际领域中的地位，将随着石油的枯竭而变得无足轻重。明白了这一点，也就不难理解为什么亨氏会将中国视为潜在的头号对手：一个由飞速发展的经济所支持的儒家文化，必定在政治、经济、文化等领域中形成美国所不可忽视的力量。在他看来，中国的崛起，哪怕是和平崛起，也势必打破地域政治的内部平衡，从而危及美国至高无上的全球霸主的地位。
       当然，中东的事态并没有完全依照亨廷顿的设想发展。美国一意孤行，陷入伊拉克战争，几至无以自拔。不过，布什政府是否接受亨廷顿的中东区域说，对中国来说并不重要，因为亨氏上述的地域政治想像再一次表明，文明冲突说的逻辑结论必然是也只能是中国威胁论。伊拉克战争不过是暂时绑住了美国的手脚，让中国有了一个喘息的机会。在美国总统竞选年的政治敏感时期，无论是伊拉克局势进一步恶化，美国舆论怨声鼎沸，以至于布什当局不得不挑起台海事端以转移公众的视听，并重新打造其战时总统的竞选形象，来确保连选的成功，还是美军从伊拉克顺利撤军，腾出手来重新部署它在太平洋地区的军事力量，中国威胁论都会被再一次摆到美国政府与舆论的桌面上，成为热门的话题。值得注意的是，中国威胁论并不仅仅表述为中国如何在经济、军事和政治上构成了对美国的挑战，而更经常的是体现在对中国政治、经济、文化、社会的全面批评。这些批评的声音，在近期美国的主要媒体，尤其是报刊上，一时炒作得相当火爆。它们各有侧重，分别呼应某一社会阶层、集团和宗教组织的关注与利益。因此，此起彼伏，愈演愈烈。当然，在对待中国的问题上，美国内部的各种利益也并非协调一致。如何因势利导，逆转冲突的态势，似乎仍有运作的余地。不过，我们不要忘了，布什总统上任伊始，便在参众两院的讲演中，明确无误地将中国列入了他的邪恶轴心国的行列。美国政府重奏这一主旋律，看来只是一个时间问题。
       想起了《死水微澜》
       郜元宝
       上世纪三十年代的一些长篇，做学生的时候大部分只是浏览，实在已经印象模糊了，这中间就包括李人先生一九三五年发表的《死水微澜》。最近碰巧借到四川文艺出版社一九八七年的“汇校本”——用一九三六年初版为底本而校以一九五五年作家出版社的作者修订本——花了一个晚上读完，不免要发一些感想。
       修订本主要的改动，是把初版大量成都官话与方言换成五十年代普通书面语，我觉得真是大可不必，因为成都官话和方言并不难懂，再加上作者原来的注释，完全有资格作为文学语言而独备一格。改成普通书面语，味道全失。好在修改之前的用语都保留在作者的注释中，这样对照着读下来，也别有一种滋味。
       作者在内容上几乎未做任何改动，不像某些作家大肆修改旧作以跟上时代，这无疑是值得庆幸的。
       许多文学史教科书提到《死水微澜》，一般都说是反映义和团运动前后四川社会“袍哥”和“教民”的摩擦，其实那只是故事的外部结构。作家花大力气描写的，乃是辛亥革命之前完整的晚清社会各阶层众生相，他们共同的特点就是沉溺在各自的尘俗生活与欲望中，没有一点宗教超越的因素——一般人，比如贪恋男欢女爱而乐不思蜀的罗歪嘴与邓幺姑固然没有宗教信仰，而小地主顾天成之所以“奉洋教”，也只是想借洋教“师母”的力量报复曾经在赌场设局坑害过他的仇人罗歪嘴，恩典慈爱，何曾降临到他头上。
       这实在是一潭未曾被外界新鲜空气吹拂过的“死水”，一个卡莱尔在同情的意义上所说的“异教世界”。这个世界没有自己的神，信仰的基础却根深蒂固，只是那些民间的信仰不仅早已丧失了和本源的联系，变得不伦不类，而且始终处在晦暗状态，经不起一再的追问。罗歪嘴不知道从哪里搞来的某位乡绅名流关于“为什么该打教堂？”的文白夹杂的长篇大论，便是一个有力的证据——那里面几乎集中了当时不少中国人对基督教的误解和因为误解而产生的仇恨。邓幺姑自幼长在乡间，一听别人在闲谈中说到自己其实从未接触过的“洋教”如何跋扈，就怒从心起，责问罗歪嘴们为什么不敢把它灭掉，这一段情节虽然是他们男女调情必有的内容，却也生动描写出一个普通的中国内地无知无识的女子对于“洋教”似乎与生俱来的仇恨，其中混杂着原始而暧昧的爱国主义、民族主义和世俗伦理，实在值得研究。邓幺姑为什么对“洋教”有如此激烈的态度？作者只是当一种现象闲闲地写出来，似乎并无深意，却因此留下空白，耐人寻味。
       作家本人的宗教观在小说中没有透露分毫，但看得出，恐怕基本上也还是持否定态度的。全书关于基督教没有一点正面的影子，但因为写尽了对基督教的误解，所以不仅无害于基督教，反而有益于认识和基督教无缘的“异教世界”的生活真相。
       写得最成功的地方，当然是出身乡野的邓幺姑如何渴望过上成都富豪人家的生活，因为最后知道无望，这才退而求其次，在和软弱无能的丈夫的表哥、神气十足的袍哥小头领罗歪嘴公开的偷情和宣淫中求得暂时满足。其次是写罗歪嘴一开始如何不把女人放在眼里，后来又如何贪恋女色，甚至自以为尝到了“爱”的滋味。他和表弟媳妇邓幺姑之间沾沾自喜的“爱”的话语，包括小地主顾天成和邻居母夜叉之间的“爱”，绝非“五四”新文学滋润的结果，而带着前现代中国生活的完整信息。肮脏、愚昧、好色而狠毒的“土粮户”顾天成、陆茂林以及自愿在罗歪嘴和邓幺姑中间穿针引线的妓女刘三金，都写得活龙活现。他们生活在无边的罪孽中，却都不知道有罪，因此格外活得恣肆，连痛苦和悲哀也都表现得十分有力。
       邓幺姑显然有包法利夫人爱玛的影子，她的丈夫“蔡傻子”则活脱一个“查理”，至于成都近郊“回天镇”农贸集市一节，分明模仿了福楼拜写“永镇”的农业展览会——深度和气势明显不及，自然无须多说。有意思的是，就连长篇小说叙事上的破绽，似乎也和《马丹波娃剂》（作者翻译《包法利夫人》时使用的译名）有关，比如《包法利夫人》开头写“查理”进学一节，用的是和“查理”身份相同的一个小学生的口气（似乎是作者之“我”），但等到爱玛一出场，这个视觉就被丢弃，而改用全知的客观视觉了。《死水微澜》也是如此，第一部分“序幕”写作者之“我”童年时候在成都郊外祖坟田庄上遇见改嫁之后的邓幺姑，但第二部分开始倒叙邓幺姑的历史时，就完全放弃了这个童年“我”的视觉，改用全知的客观视觉。
       作者学福楼拜，可谓亦步亦趋。但是，福楼拜文学上的对立面是以拉马丹之流为代表的法国浪漫派，李人的对立面是什么呢？是“五四”浪漫主义文学吗？似乎不能这么说，至少多情的邓幺姑并没有中任何新作家的毒，她压根儿就没赶上新文化运动。福楼拜对当时法国宗教生活多有微词，他借昏庸的教堂堂长以及假装迷信科学的新派郝麦先生这两个人物形象的刻画，深刻揭示了欧洲基督教的衰落与科学万能主义交相为用的关系，以及它们合力对人类正常的心灵向往与情感要求的扼杀。李人的宗教观念似乎没有展开，《死水微澜》的世界既没有法国式的浪漫主义的泛滥，也没有传统宗教的衰落和科学主义的勃兴，在这一点上，它和《包法利夫人》又没有什么可比性。
       话说回来，像李人这样留学法国翻译过大量法国文学作品包括福楼拜《包法利夫人》的作者能够如此传神地为中国内地底层社会留真写照，毕竟不易，甚至后来也没有几部能超过他的作品出现——刘再复先生将这部小说誉为“中国的《包法利夫人》”，恐怕有点过分抬高了，但如果说有必要将它从中国现代文学史的排名中提前，甚至提到前几名，或许也该。
       它最突出的好处，就是在中国的“现代性”追求展开之前，通过描写中国内地底层民众原始的欲望和浑然不觉的罪孽，抵达了世俗生活价值的极限及其必然灭亡的结局。在上世纪三十年代中期，新文学的现代性叙事法则基本已经取得统治地位，如此完整地描述前现代生活世界却既不赞同也不反对现代性叙事法则的作品，是十分罕见的。作者以局内人全然的无知来启发读者的觉悟——无论这是有心抑或无意——都不属于那个时代中国文学的主流。《死水微澜》是作者计划中的三部曲的开头，所写的故事发生在义和团运动前后，那时候真正意义上的中国的“现代”尚未开始，作者在描写这样一个前现代生活世界时，完全抛开任何现代性叙事的法则，单单以复活童年记忆为目的，这样反而在无意中解放了艺术创造的才能。艺术一旦不负有把握历史规律或宣喻历史真相的使命，就更容易接近艺术本身。尼采说，“我们拥有艺术，就是为了不至于为真理所灭亡”，确实真正的艺术总是在各种先验的真理之外产生，一旦落入这样那样的真理管辖范围，就会很快窒息——李人先生自己就承认他的三部曲后面两部《暴风雨前》和《大波》完全失败了，这两部小说主要描写辛亥革命前后的中国社会，他没有理由、更无力挣脱现代性叙事的通行法则。
       今天的文学，似乎最讲究揭示乃至拷问人的自觉，似乎每个人都信心十足地带着自己的一部完整的哲学在过自己的生活，任何外在的劝喻都被宣布为非法的暴力入侵。但如此强悍、没有任何宗教信仰做根基的个人主义的自觉，只能带来更大的虚妄。相比起来，倒还是《死水微澜》式的全然不知的纵情恣肆显得比较无辜。公义显明于人心之后，一切过犯皆无可推诿，这可不像七十年前《死水微澜》里的人物，他们有罪，但不自知，作者也大可佯装不知。今天的中国文学必须承受随时间的流逝而日益增加的道德重负，但敢于承当的人在哪里？今天的作者在这方面应该拿出怎样的真诚和勇气？比如在写一个哪怕是穷乡僻壤的故事时，难道还可以满足于在“中国”和“文化”诸如此类的旗帜之下继续编造一些有关封闭的“中国”和“文化”的古怪而有趣的传奇吗？如果这样，中国文学肯定还会继续作为“他者”观赏的对象，而自绝于世界文学的整体——不管它是目前粗制滥造却可以卖出天价的垃圾，还是不断被重新阐释的所谓现代经典。
       二○○四年七月十二日
       仍然继续着的战争
       张鸣
       新中国成立以来，农民战争史曾是史学界的热中之热，作为“五朵金花”之首，怒放得令人眼晕。究其原因，不仅仅在于“把颠倒的历史颠倒过来”的政治需要和动机，在技术层面，也由于在这个领域，阶级分析的工具，比较容易施展拳脚。毋庸讳言，阶级分析观点在考察历史，尤其是农民战争史方面，的确有其独到之处，作为分析工具，无疑也是犀利的。不过，一旦这种观点成为一种垄断性的话语体系，成为意识形态的帽子，在运用中难免就会变了味道，在具体的历史考察中，往往容易遮蔽了事实的另个方面。比如，洪秀全等人创立的拜上帝会，如果不是他们的客家身份，显然无法在广西的紫荆山区立足，而如果没有当地土客籍之间激烈的斗争，拜上帝会能否迅速演变成一个武装团体，还是疑问。况且，拜上帝会与当地乡团的冲突，带有明显的土客籍纷争的意味，正是由于土籍凭借官府支持使得冲突愈演愈烈，才导致了拜上帝会走向武装反抗清朝政府的叛乱。但是土客籍问题却在新中国的太平天国史研究中被有意忽视，人们看到的，多是地主和农民之间激烈的阶级斗争。连石达开、韦昌辉这样进入起义领导核心的客家乡绅，也一律被视为“受到排挤的一部分地主阶级成员”，“混入革命队伍”之后，也属于“阶级异己分子”，所以在天京事变中有不良的表现。又比如，苏维埃时期，江西苏区的土客籍问题相当突出，屡次出现在毛泽东以及红四军前委和后来的苏区中央局的视野里，井冈山根据地军队以客籍为主，地方党则土籍占统治地位，地方党主导的分田地对客籍农民不利，客籍农民就在军队的支持下再次重分，而土籍农民则在地方党的默许下集体瞒田不报，双方的冲突最后白热化，地方党乘红四军离开井冈山之际，居然利用外来的彭德怀部队，以武力消灭了于井冈山根据地的建立大有功劳的客家领袖王佐和袁文才。显然，在有关苏维埃时期的中共党史和现代史研究中，这个问题也被忽略了。
       刘平先生的著作《被遗忘的战争——咸丰同治年间广东土客大械斗研究》（商务印书馆二○○三年版），考察的虽然是晚清广东土客大械斗的事件，但却为我们重新审视近代农民战争（包括红色农民战争）提供了一个非常有益的视角，在动乱非常时期，如何理解农民群体之间的纷争，以及这种纷争对农民战争走向的影响。
       其实，何为土籍，何为客家，本是个学术界乃至海外侨界缠讼不已的问题。在南方具体的区域内，谁是客家，谁是土籍可能是清楚的，往往越是对立严重，壁垒分明的地方，土客界限就越是分明，但从族群的历史渊源上考察，则往往不会如此泾渭分明。土籍不过是先到了些日子，而客家则是后来者，其先后的界限往往不可能很清晰。土客籍的风习语言上的不同，其实往往是先有了族别的分立乃至冲突，然后才逐渐明朗化的。诚然，由于地域的分隔，跟原住民在文化和种族上的融合程度不一，土客籍之间在语言风俗乃至人体特征上是有点差异的，不过这种差异基本是文化上，而文化差异则主要是由于分隔对立的产物。对立局势形成之后，双方都需要某种文化标识，以示区别。
       从本质上讲，土客冲突应该是族群之间实际利益的冲突。在经济上，先来的人占据了最好的位置，膏腴之地，而后来的人则只能在次等位置，贫瘠之地。在政治上，也是先来的处于中心，后来的处于边缘。这种资源占有上的主客地位，显然不可能是恒定的，一旦后来的客家通过其他变数和机缘，实力提升，后来者要求对资源重新分配，或者重新制定分配规则，双方之间的纷争乃至战争就不可避免了。刘平书中所提到的土客籍的学额之争（即生员，俗称秀才的名额分配），客家要求落籍考试，在学额分配占一席之地，而土籍人则竭力阻挠，背后的意义是政治资源的争夺，大家争的实际上是各自绅士的数量，以及各自族群在官场上的影响力，这种影响力最后都会折合为具体的利益。此外，不仅田土，水源、山林之争属于经济纷争，就是坟山之争，实际上也可以化约为利益争夺，对于南方人而言，风水坟山的讲究从来都是持续不衰的风习，在过去的年月更是如此，已经把古人慎终追远的祭祖习俗，变成了某种宗教性的强固崇拜和借风水牟利动机的畸形结合，背井离乡迁徙南方的客家人，当然更热衷于通过祖先坟山风水的灵气，实现自身以及后代的发达，从而一举改变命运。在这里，坟山风水宝地之争，实际上具有牟取更大的长远利益的风险投资性质，风险固然有，但在这些争山的人的眼里，如果得逞，则可以获取无穷的未来收益。这种今人看起来好像无谓的非理性的争斗，在当时人那里却是非常理性的选择。从风水抉择的角度，客家的二次甚至多次葬，跟江浙一带的厝葬风俗本质上是一样的（死了人以后，其家族地位越是高，就越暂时寄放起来不下葬，非等到找到“好穴”而后已），谈不上特别的怪异。
       不过，说起来似乎有点奇怪，明白的利益之争，但在当事人那里，却更像是为因语言风俗文化的差异而导致的纷争，正如刘平书中所述，当时人居然有将土客之间的械斗称为“分声械斗”，即因言语的不通导致的械斗，所谓“彼此语言格，易失感情”所致。土籍人称客家话“南蛮舌”、“入耳嘈嘈”，认为客家“黠悍难驯”，“礼义罔知”，甚至认为客家人是异族，就是南方少数民族的与獠（均为蔑称），认为客就是的讹音，甚至在客家的“客”字上加上犬字旁。好像真的是因为讨厌和嫌恶对方的风俗习惯，才会大动干的。无独有偶，我发现其实在晚清民间针对西方传教士的打教活动中，国人对西方人文化意义上的抨击，跟土籍人攻击客家人也有相似之处，比如说洋人“半人半畜”，“猴形番兽”，说话“舌出音而笙簧若鸟”。看来，国人对于外来人的攻击，大体上是一个套路，总是先将之在文化上判定为异类，为非人，然后再开打动武，文战的声势为后来的武战制造理由，让大家打起来可以没有顾虑，放开手脚大干，一方面是整合内部，提高士气，一方面是制造舆论，争取奥援，归根结底是为自己的行动制造合法性依据。
       其实，这种族群之间的文化性嫌恶甚至憎恶，往往是先有了矛盾和冲突，然后才连带着对方的一切表现都变得可恶，冲突越是激烈，可恶的程度就越高。当外来人进入的时候，在一般情况下，当地人首先是会对他们跟自己相异的穿戴举止表示好奇，而不是嫌恶，好奇之余，才可能会根据自己的文化习惯，对人家做出有几分蔑视的判定，但仍然谈不上嫌恶。只要外来人跟自己人没有过节，没有妨害自己，国人倒是还有点容人之量（中国文化的融合能力强，往往体现在这些地方）。彼此相安无事的时候，别说土客之间这种一个民族内部的风俗文化差异，不至于因异而生忿，就是中国人和外国人之间，也很少真的因风习的不同而动刀兵。
       在晚清的民教冲突中（教民和非教民），如果不是官方特别的安排，往往都是先有了利益上冲突，然后再找文化上的茬说事。这期间，乡绅们的文化和政治的权威受到挑战，以及具体的乡社利益受到侵蚀（从归还原来教会的房产，一般性的经济纠纷，以及乡社演戏，教民可以借口不拜偶像而不出戏份等等不一而足），是冲突的关键性因素。民教冲突也往往找文化上嫌恶作为借口，而将真实的冲突原因隐藏起来，无论是打教的动员性揭帖，还是事后当事人法庭上的辩解，莫不如是。而且，跟刘平所说的咸同间的土客大械斗一样，双方大规模的冲突往往需要有外部动乱的大环境，特别是某些特别的动乱事件来诱发。如果没有广东大规模的洪兵（红巾军）起义，土客械斗显然不可能发展成跨县规模，同样，如果没有甲午战后，特别是戊戌维新失败之后，清政府与西方列强特别紧张的关系和动乱的环境，以反教为主要目标之一的义和团运动也起不来。当教民和非教民之间的仇杀传染开来之后，有些平时双方并无仇怨的地区也同样被波及，我们在义和团运动过后，教会编辑的有关教民死难情况的《拳时教友致命》中可以发现，一些无赖只是觉得现在杀人可以不偿命，就杀开了头，然后逐渐整个地区都卷了进去，杀戒一开，仇怨立生，原来彼此文化上的差异，都成了杀人的借口，双方越杀，仇怨越深。
       从本质上讲，晚清的反洋教斗争和义和团运动，只是外国教会势力进入后，形成的外来族群（教民）和本土部分民众之间的冲突，跟刘平所述的土客大械斗有差不多的意思。这也提醒我们，在研究和考察晚清的阶级斗争和民族斗争时，要充分意识到历史的复杂性，不能以一概全。具体的史料告诉我们，即使在大规模的农民战争中，阶级之间的搏杀，也往往伴随着地域或者族群的冲突，同属一个阶级或者阶层的人们，在对立冲突的时候，同样是血腥和残酷的，不同阶层的人们有时的团结一致，也可能相当的牢固。我们可以看到，当土客械斗的时候，当事双方族群内部不同阶层人们之间的高度一致；也可以看到，不同族群之间一些穷人对同样的穷人如何痛下杀手。其实义和团运动也是一样，我们可以看到清政府高层的顽固派大臣跟拳民的团结一致，更可以看到穷苦农民只因为信教，如何被他们的同类剁成肉泥。同样，那种将中国革命看成贫苦农民被土地革命唤醒，从而群起响应，导致革命成功的看法，事实上也是将本来复杂的历史想像得过于天真了。
       应该指出的是，虽然南方（粤、赣、湘、闽等地）土客矛盾较为突出，械斗不断，但实际上并不是土籍内部或者客家内部就没有矛盾冲突和械斗，甚至可以说，我们几乎不能用“土籍内部”或者“客家内部”这样的词，因为无论土客，事实上都不能说是一个统一的族群。凡是有族群之别的地方，无论大小，都可能有冲突甚至械斗，地域之间有械斗，族群之间有械斗，宗族之间更容易有械斗，从古至今，纷争和械斗从来没有断过。需要指出的是，当大范围的所谓同类（比如土籍和客家）跟另一系统的人群冲突时，范围内的冲突往往会被人们有意识地遮蔽，比如土籍内部和客家内部不同地域和族群间的械斗很自然地会被忽视，人们所看到的只是跨县规模的土客大械斗，其实，属于不同族群的客家，只有在离开当地，进入另一个环境里再相遇的时候，才会表现出真正的认同和亲和，在当地的时候，他们彼此同样是陌生甚至是可以出现敌对情绪的，土籍自然也不例外。
       而且，这种现象不仅仅限于南方。尽管我们说可能由于南方的多山地带，交通的不便，信息沟通较难，不同族群之间的隔阂比较容易被文化的差异所强化，械斗容易发生，但并不意味着这种事情北方的平原上就没有。北方村庄之间，宗族之间，教门和帮会之间，冲突一直是有的，当政府控制力减弱（北方农村政府的控制程度一向高于南方山区），大规模动乱到来之际，一样会演化成大规模的械斗。黑龙江的北大荒地区是个晚近才形成规模的移民区，但也有较早的移民（山东、河北移民）和后来的农垦移民的分别，据我亲眼所见，双方即使在中共的一元化领导体制下，仍然时有冲突乃至械斗发生，在“文革”后期特别严重。我所在农场（当时叫团）一次和当地县里在林木的砍伐争斗中，双方都出动了荷枪实弹的武装人员，地方上拉来了几个民兵连，我们出动了武装营，两边都架起了机枪，如果不是双方的上级及时动用军队制止，还真不知道要死伤多少人。值得一提的是，在双方冲突平息后，我们农场内部各个连队，为了争抢地方人员留下的树木，竟然打了起来，造成数人重伤，但是这场械斗，却在当事人的记忆中被淡化了，以至于非现场看到的人们，根本不知道曾经有过这么回事。
       械斗，本质上是社会缺乏秩序（无论是法制还是礼制）的产物，也是资源匮乏的产物。当可以通过其他途径方便地获取资源的时候（货畅其流），当强力获取资源的成本大大超过人们所乐意承受的程度的时候，当社会秩序化程度足够高的时候，械斗就自然止息了。只是，现在械斗还没有完全退出历史舞台，而在历史上，尤其是历史上的变乱年代，族群和地域纷争和械斗更是扮演了一个历史言说的重要角色。
       反对快乐，支持悲伤
       汪 静
       四年前，刘小枫曾为我编译的一本美国上世纪九十年代女作家小说选写过一篇序，题为《透过他人的欲望看自己》，其中的很多话至今仍耐人寻味，诸如“小说的叙事、诗语的诉叨，都是与生活的痛苦和不幸调情，使悲哀的变成迷人的”。在讲到“迪斯尼乐园与谁调情”时，他问道:“如果形而上的调情根本就不是美利坚主义的生命需要，美国人制造迪斯尼乐园与谁调情呢？”他似乎同意Allan Bloom的解释，并引了一句Bloom的话作为回答：迪斯尼乐园不与谁调情，只是美国情调的虚无主义的迷彩灯火，一种没有深度的虚无主义流行曲。
       美国人不需要形而上的东西，这倒也罢，真正不可思议的是，在他们的信念中，生活的痛苦和不幸常常是可以用化学药剂来疗治的。比如说，我们的家庭医生波塞黎珂大夫这些年就常常劝我服药，据这位好心的、受过良好教育的大夫说，这种药将保证我每天醒来感到生活是美好的，使我能够轻松愉快地度过每一天时光。可我总是问她这样的问题：人为什么要“快乐”？我们的谈话因此总是结束在这里。快乐并不是什么罕见的事情，任何时候、任何地方我们都可以快乐，尽管快乐作为一种情感，是如此没有依据，如此缺乏说服力，人们还是普遍相信：人活着就是为了快乐！
       人们的这一信念是得到了“快乐学”支持的。比方说，快乐有助长寿，有助消除疲劳，有助食欲，有助提高工作效率等等。这些概念似乎已部分得到证实和普遍接受。上世纪八十年代荷兰的一份报告说，一个快乐的七十岁人能比一个不快乐的七十岁人在未来至少多活二十个月。这些发现极大鼓舞了人们的快乐追求，不仅我们的健康医学杂志教导我们快乐是抵抗疾病的主要因素，而且对大多数美国人来说，追求个人快乐是上帝赋予的天职，没有任何行为比个人的快乐更崇高。由此可以想见，一个不快乐的人生活在美国，会是一桩怎样不恰当的事情；不快乐的人有时不得不出现在社交派对上，那就简直无异于一场灾难。因此，美国人出于自己全民狂欢的国情需要，随时准备用药片克服个人的悲伤，这做法本身倒也不值得我们大惊小怪。
       但是没有想到的事情还是很多。今年六月二十日，《纽约时报周刊》在“我们今天的生活方式”一栏刊载了由《纽约客》撰稿人杰姆·霍尔特（Jim Holt）写的一篇文章，题为《反对快乐》（Against Happiness）， 副标题为：《小心：心满意足对你未必是好事》(Warning: Well-being might be bad for you)。作者开篇头一句话便是：“悲伤的人友善。愤怒的人恶劣。可是，真是活见鬼啊，快乐的人也往往一般恶劣。”大概是怕我们不信，霍尔特马上告诉我们，他的这一见解并不是他个人的，而是出自今年五月《心理科学》（Psychological Science）上的一份调查报告。也就是说，是一份心理学家们经过了审慎的研究考证后得出的结论。
       众所周知，在美国少数民族问题是一个敏感问题，尽管种族歧视的事情无所不在，但是承认自己是种族主义者的人却极少。因此心理学家们首先就如何看待不同族群中的个体的问题做了一项调查。不出我们意料的是，情绪低落的人，或者说愤怒的人对不同民族的个体往往否定多于肯定。但是研究者们同时还发现，快乐的人当中对不同族群的人持否定态度的其实更是大有人在，并且情绪越好的人越容易顽固不化，比方说，快乐的白人坚持某人有罪，往往只是因为该人是黑人，或者其他少数民族的成员。
       事情怎么会是这样的呢？刨去媒体的宣传，这里还有一种十分有趣的解释。说的是，快乐的人往往心宽，不管心宽体胖，还是心宽体不胖，快乐的人总觉得天下太平，人生美好，久而久之，分析思考的主动性就没有了，头脑中便只剩下种种偏见，包括种种恶毒的偏见。按霍尔特的话说，“魔鬼潜伏在快乐中”。这样的消息实在是让人难以消受，想来至少快乐的人是最不想知道的。快乐的人在取舍知识方面也是以保护自己为己任。
       当然，也曾有对快乐的质疑者，思想家亚历山大·索尔仁尼琴就曾批评美国人的快乐追求实际上是出自一个肤浅而自私的目的。但是在霍尔特眼里，快乐与偏见密切相关这一事实却更加触目惊心，使得他不得不询问：快乐，不管它本身是好是坏，是否会导致一个不良的结局？或者说，快乐，对人、对社会是否会成为一个毁灭的力量？对这样一个问题的回答，我们中国人恐怕是最能胜任的了，我们早就有“乐极生悲”的古训。可是这个问题对不到三百年建国历史的自信的美国人来说，还是要费不少周折才能得到解答的。
       据霍尔特所说，成长中的“快乐学”这门学问还没有把注意力集中在这一问题上。过去从事这项研究的人关心的主要是造成快乐的原因。比方说，他们给快乐下的定义是“一种良好的感觉（well feeling）”，亦即对生活满意，愉快的事情时有发生。他们还发现快乐主要由基因决定；婚姻可以是快乐的温床，而养孩子却相反；男人年纪越大越快乐，而女人则正相反；钱财对快乐有少许贡献；有宗教信仰的人会更快乐一点等等。
       至于“快乐”的结果，老的“快乐学”是普遍极为乐观的。怀疑只是近些年的事情。有的人担心，人在快乐的时候往往就变得麻木不仁—— 即所谓“心满意足的牛（contended cows）”。这样的怀疑使我不由得想起鲁迅先生《呐喊自序》中麻木的中国人喜气洋洋看外国人砍同胞头的场面。阿尔多斯·赫胥黎在他的反乌托邦小说《美丽新世界》（Brave New World）中也描绘了劳工阶层屈服于精神鸦片的麻痹而普天同庆的景象。不仅如此，新的“快乐学”研究甚至认为，快乐的人因为麻木不仁而成为政客操纵的对象，这一现象在美国尤其明显。
       在那些快乐的人的心底深处，倘若整个世界尚存一线“春光”，那必然就是他们自己。快乐的人就是这样十分非理性地以为自己是世界的光明所在。根据霍尔特的介绍，英国心理学家理查德·P·班塔尔（Richard P. Bentall ） 曾观察到：“足够的证据表明，快乐的人总是过高估计自己对周围事物的控制能力，常常把一个完全随意的事件当作自己主观意志的结果，十分不现实地高估自己的成就，并坚信人们正以相同的目光看待他们；当他们拿自己与别人相比时，则普遍缺乏公平的态度。”班塔尔以科学分析的描述语言告诉我们—— “快乐”实际上就是一种“精神错乱（A Psychiatric Disorder）”。
       班塔尔上述这番话让霍尔特听了都有些不能受用。他连忙搬出古代圣贤身上所体现的大彻大悟与超凡入圣的愉悦心境来缓和班塔尔上述言论对快乐的人们可能造成的心理创伤。其实，快乐的人也不是这么容易就受伤的。一个人快乐不快乐很大部分是由基因决定的，连心理学家都这样认为。好在霍尔特痛定之后，还介绍了其他一些研究者的报告。比如，阿姆布罗斯·比尔斯（Ambrose Bierce）在他所著的《魔鬼的词典》中说：“快乐，名词。即看到别人遭殃后而产生的适意感。”
       呜呼哀哉，在这些研究者的眼里，快乐的人一定是用他们的快乐糟践了“快乐”这一词汇，才招徕如此多的“反对”意见。因此，研究者的心情也是可以理解的。在人类的诸多情感中，的确只有“快乐”霸占历史舞台的时间最长，并且一贯对其他“不快乐”的人造成太多的心理压力。现在药物学家们的整治对象不是“快乐”，而是“不快乐”，这也是一个事实。
       写到此，我终于明白自己原来也是快乐之人，看来快乐的本领真的是人人都有的。至于我们的悲伤，我只能说，没有悲伤，快乐便无从谈起。
       二○○四年六月于格林威治村
       再从《无字》说开
       荒林
       张洁的《无字》不仅是在诉说中国女性的故事，也是在诉说中国男性的故事，只是这两个故事没有找到共同的牙齿,没有一根爱的红线将之灵犀一点通。男人和女人相向而行，因为遭遇了意想不到的凶险，男人自顾无暇，女人还要拖着孩子。事情还没有结束，惶惶的男人不想知道女人经历了什么和想说什么，虽然他们很需要女人。女人经历了自己才明白的痛楚，理所当然渴望理解和爱，女人表达自己的爱,强烈而深长，可是男人听不见。因为他也很累。他的经历只有他知道。他想写历史。女人自说自话。男人也是。他们没有共同的经历。没有共同的经历如何找到共同的语言?《无字》是一部没有对话的书,真正是大音希声啊。从神的角度看,男人和女人之间的语言之绳断了,不是无字又是什么？
       一百年来，在被动现代化的处境里，中国男性表现了前所未有的失职，他们不能为妻子负责，也不能为孩子负责，也许他们很想，如同他们在古典时代一样，妻妾成群儿女成堆也一样尽职尽责，可是在这一百年来却不能。他们很累很委屈，因为中国“落后”了，他们要放下身边所有负担去拯救中国。他们很英雄很气概。因为充当了或要充当拯救中国的英雄。然而英雄是需要业绩来证明的。历史也是要人来写的。他们中一些人跟随另一些人。他们是互相认可和明白了不可拯救的失败了么？虽然某些时候从胜利走向了胜利。但是另一个工具时代已经到来。它取代农业文明的一切。惶惶的男人不想知道女人经历了什么和想说什么。他们所面临和经历的凶险超出了拯救的范畴。许多努力都做了，然而一个时期过去就消失了意义，另一次努力又开始，自传都不知从哪儿入手才好，更不知要在什么地方确证历史。写历史是要有权力的，可是权力变动不居，历史被修修改改。什么样的自传可以进入什么样的历史？《无字》中的胡秉宸不能明白自己最终需要的是什么，做为战友的妻子令他心灵空荡，做为事业尺码的权力令他生命苍白，做为理想的爱情让他疲软。喔，真是无语以对，吴为苦苦爱着的庞然大物和精华人物原来如此纸老虎。或者我们早已应当明白？男人真的很脆弱很不堪一击，当他所赖以存在的文明模式已然解体，他需要一切从头摸索从头开始，而背上却肩负了那文明的沉重碎片。以为是去拯救国家，原来需要的是自我救赎，然而还是没有意识到这一点，这一层意识是太难抵达了，因为它要撕破面具，打开背上的包袱。《无字》没有办法为胡秉宸做到这一点。这才是《无字》令人遗憾的地方。胡秉宸没有一点点怅惘和忏悔，他是多么无耻啊，因为他不能不无耻，当一切都不能证明他自己，他只能抓住任一根救命的稻草。这样一种中国式现代男人经验，破碎和难以为继。自欺欺人又真实无比。
       《无字》的女人们就是在怀抱对这样的男人们的爱情期待中度过自己的人生。这不能不说是真正的悲哀。张洁文本所提供的破碎的女性经验、被放大的宗教化的母性经验、紧张的性爱经验，是一百年来在被动现代化的处境里中国式女性现代经验的呈现。因为男人远离，依赖尽失，拖着孩子的女人母性被空前激活。因为男人远离，身体和心灵的异性交流尽失，女人的性爱空如而爱情有如恋父情绪。谈论《无字》我们真没法借用外来理论，或是已有文艺理论尺度，我们只能直面我们自身的真实为经验命名。如此就会发现，一百年来我们最深刻的心灵经验就是不安全经验。是男人和女人分离的经验。是没有爱情的经验。这样说好像有点过分和夸张了。但是这样的极端恰恰就是张洁人物的特点。我们难道能说吴为太可笑了？一个四十岁女人为一个迟迟到来的吻晕头转向？再为一个两头不能舍的男人发疯？
       在揭露这个动荡不安世纪带给女人和女孩的灾难与耻辱方面，没有哪部书可以与张洁的《无字》相比。同样，在表现女人对于男人的不理解和男人对于女人的隔膜方面，也没有哪部书可以与张洁的《无字》相比。“那个赤身裸体，裆里悬着一根说红不红、说紫不紫的鸡巴，随着他的拳打脚踢荡来荡去的瘪三男人，重又出现在她的眼前”，眼前的男人是如此无耻如此无望如此失却人性。这是飞机在头顶随时将炸弹扔下处境中的绝望的男人。张洁的女性人物不想了解也不可能了解这个男人。她们对于男人的了解止于“在一个阴霾的早晨，那女人坐在窗前向路上望着……”，望着一种依赖。而不是一个男人。不是一个人。一个绝境中的中国男人。
       他们暂时已不是女人的主子了，他们在为自己的身份奋斗。《无字》记录了中国男人的这一特别奋斗过程。用的是无字的不理解方式。《无字》的愤怒和发疯。所以，如果认为是男权令胡秉宸，或说男权令《无字》中的男人薄情寡义，无论如何是有些过高估计了中国男权的实力。传统中国社会中的男权是强调男人对于女人的占用，以及男人所持有各种各样特权，在《无字》中所写的，恰恰相反，是男人们权限的殇失和对于女人孩子的不负责任——由于无权而压根不能担当责任！造成叶莲子母女悲欢离合的罪孽并不是顾秋水是一个大男子主义者，事实上顾秋水更像一个可怜的女人，为了他的主人他奉献了一生而最终担当不了妻子女儿的点滴责任。甚至于自己也需要别的女人供养。大男子主义在《无字》中并没有早年曹禺《雷雨》和《原野》中所表现的那样，充满力量、专断而无情。倒是所有男人在《无字》中体现了前所未有的不负责任、疲软、苟且和无能。也许这才是真正的中国式的女性经验表达，也同时是中国式的男性经验的表达。需要我们从理论上认知并阐述。
       真正是“无字”可说，现实人生中男人的缺席，注定了女人性爱的空缺，女人和男人交流的虚无，也注定了女性写作中爱情的虚张声势，却真实地记录了女人承担生活重量、操持具体人生的全部动人细节，母女相依相承，发展了中国传统文学中缺失的母性情怀，此为《无字》之美丽，天然的残局之美。而《无字》给我们的警示也是多重的:如何将我们百年来路上的破碎经验整合和提升，让我们从一处处人性的冷硬荒漠中走出来，让我们的男人们和女人们互知温暖而不是漠不关心?如何用文字说出一切需要的忏悔和反思，以重建男人和女人之间的信任与爱情?如何在过去与未来之间搭建沟通的语言之塔?使男人和女人分离的力量重新凝聚?需要一根红色的丝线，从神的绳子中分离并放下，不是在空中而是在前行的道路上度量我们的步履，建立我们的爱情，书写我们心灵深处的渴望和肉体的痛苦与欢欣。一切过去的要在未来的文字中复活。在爱中发出声音。
       美国郊区的“诗意”与隐私霸权
       王斑
       我在美国郊区居住了十年。最大的感觉是，郊区的文化和居住环境，是完全洗尽，脱去了人味。张爱玲曾说过，中国人欣赏拥拥挤挤，人声嘈杂的街市或气味相投的里弄。在福建，广东，台湾等地，到老城的夜市摊头，昏黄的天然气灯下，人声喧哗中，品尝当地的小吃，就感到人气旺盛，有生气。回观美国郊区的居住区，你会深深感到，人之为人，很大趣味在于能嗅到邻里的人气。从较高的文化层次说，这意味着能够觉得自己居住的社区含有人际沟通，维系着联属，富于家居、邻里、亲情等的气息。人与人之间在一般社会交往之上，最终的关系是政治关系， 是维持社群组织的关系，而美国郊区的“文化”则强调远离政治的隐私。美国著名政治理论学者哈纳·阿兰特(Hannah Arendt)说，现代人的隐私（privacy），从古希腊雅典公共生活和民主活动角度讲，实际上是“被剥夺（deprivation）”。她的意思是，人之所以为人，是在公共生活中以言词和行动建立功业，隐私也者，抹杀了公民的公共参政特性，剥夺公民的政治权利。古希腊的政治城邦，在现代人看来是个理想国，乌托邦。中国老百姓公共参政的气氛原本就不强，历来过于注重衣食起居，男耕女织，修身齐家重于、甚至等同于平天下。但即使如此，也仍然没有把人关在隐私的壁橱里。中国平民的乌托邦，想往一个丰衣足食，人人欢欣，邻里亲和的国度。虽然老死不相往来，仍有鸡犬之声相闻，至少小孩子们可以无猜地嬉戏。美国郊区的居住环境，表面上有乌托邦的魅力，但实际上恰恰相反，不仅是西方经典政治理想荡然无存，连中国乌托邦想像的痕迹也难找到。
       从爱荷华到洛杉矶，从加州到长岛，从长岛到新泽西，还有在中西部各地的逗留，总之，从西岸到东岸，不管到哪儿，郊区都给我以千人一面的感觉。四年前从纽约的长岛搬家到新泽西，以为会有新鲜处，让人有些“想头”，不曾想天下乌鸦一般黑，绝无柳暗花明又一村的新奇。随便在居民小区里散步，眼里所见，尽是一幢幢门庭俨然的两层房屋。屋前是方方正正，绿草茵茵的前院，屋后一般是较为隐蔽，绿叶扶疏的后园，后门出处，一般有一块木平台，上面有烤肉的煤气或电气炉。房屋的风格，在一条街道中，少有重复，现代，当代，门厅高挑式，殖民时代的形状都有。街道也是十分优雅，十分洁净。如果你还对美国有梦想，可能会觉得屋舍，街区，绿化，美感，卫生等等，真是令人满意，心旷神怡，很规整，有秩序。但是，清洁得刺眼惨目，工整得让人伤心。好像一切都是为了臻于纤尘不染，白净无瑕的医院境界，企及手术台的严格。这一难受，你紧接着就会纳闷，住在这些房屋里的人都在干什么， 忙什么，怎么并不见人呢？其实，在工作的星期中，你一个个街道走下去，每天都这么做，也难以见到几个人影，顶多撞见一个来自中国或印度的老头老太太在悠闲漫步，这可以说是一道风景。整个居住环境，似乎天天都在演一个空城计。既没有龙卷风，也没水灾，又没有发生恐怖事件，人都死到哪去了呢？其实，回答十分简单。居民都是上班族的男女，并不是那种玩股票而腰缠万贯，二十五岁就标榜自己可以退休颐养天年的人。他们都是早出晚归，兢兢业业的劳碌者。很多人开车到某处，换火车或公车，再搭地铁，跋涉近两个小时才能到纽约或费城的办公室。夜幕降临，归家反方向再来一次。很多人要开车上高速，高速路美其名曰自由路（freeway），其实尖峰时刻塞车时，即无丝毫自由可言，也无别样的路可逃脱。天还蒙蒙亮就起来，早饭都来不及吃，就奔上自由路，真是披星戴月。可是每每刚刚加速启动，便陷在车群之中，迟迟不能自拔。堵车是家常便饭，打开车里收音机，可以听到报道交通情况的广播员，十分幸灾乐祸地大嚷，塞车塞了五英里或十英里，自由路成了一个巨大的停车场，云云。
       平常人们上班，居住小区人之踪迹罕见。那么周末呢？周末在小区中漫游，你会看到人们总算在享受自己的房屋和草地了。享受之实，起码有两件事可提。 一是洗车。很多人洗车，就像给初生的婴儿洗澡，使用各种名目繁多，花花绿绿，用途各异的洗洁剂、打蜡油、除尘水、去污剂等等，一遍一遍地洗刷自己的硕大的汽车。用水管滋水到车上，太阳光下，还能出现小小的彩虹。我有一个美国邻居，周末最大的乐趣好像就是洗他家的两辆车。几乎每个星期六，他都在那里洗。这大概是他最好的业余文化生活。另外一种居家之乐，在周末休闲之际司空见惯，但俯察美国郊区，仍触目惊心。这就是家家户户都出来，推着除草机，在草地上来来回回剪草，有的人不愿自己做，也可以雇人来做。受雇的剪草的公司都是集体行动，来自墨西哥的剪草工人全副披挂闯进居住区，如同尖兵分队进庄。于是机声隆隆，此起彼伏，打破了日常的宁静。
       洗车如洗婴儿，可是屋前屋后那两块草坪，其实比弱不禁风的婴儿还难伺候。一年四季，要撒几次肥料，在一定季节时辰中播草种，春夏之交，必须喷洒清除杂草的药水或药剂。即使你让草地的专家——实际上“草地医生（lawn doctor）”就是某些草地专业商家的名字——来掌管所有这些程序，也不是安然无恙。草地就像患病婴儿一样，也让医生束手无策，多少高级药下去，仍然有杂草顽强地生存。况且，你还要花很多时间去和经营者商量如何处置，根据具体情况，因地制宜地做出“民主”的决定。这好像是从隐私中走出，参加了民主讨论。根本不是。这种讨论貌似民主，实际上是消费者的民主，就是如何做出合理决定，需要的就化钱做，不需要的就推辞。很多人看病求医，也是这样，不仅跟自己的医生交谈，还要听第二位、第三位医生的意见，多方面了解情况，这样似乎能对自己的健康或疾病有极大发言权，承担大责任。但是，把这种消费的自我选择当作民主的品德和特权，其实是对民主的极大讽刺。人人一天到晚对一地鸡毛的小事进行协商讨价，家政重如泰山，而国事、天下事充耳不闻，根本不想知道州政府、国会和白宫进行的协商、争论、决策，是否直接影响到自己社区和国家的命运。支持侵略伊拉克却不知伊拉克在何方，欣赏中国电影的东方佳丽却从不问中国经济的增长对美国人生活的影响。这种锱铢必较的“谋生计”民主，其实在一天天瓦解真正的、公共参与的民主。
       民主是否能有生存之地，有待于聚族群居的人们维持公众生活、保持人际对话的空间和疏通交流的渠道。在郊区的居住区中，人们虽然住在一个优雅的社区，有住户共同享受的健身设施、球场、游泳池等等，即使没有围炉夜话，街头的寒暄交流也应是有的。可是，不但大人在邻里见面如路人，连两小无猜的孩子，也不会自发、随意地与别的小孩嬉戏。很多人都爱用栏栅把自己的后院草地圈起来，可以构成一个隐私的空间，仿佛总有人会不怀好意地偷窥。其实街上平时连人影都没有，谁去偷看呢？一种有形、无形的高墙，横亘在邻里关系中。每个人都念念不忘，“不要与陌生人说话”。刚搬进社区时，销售警戒系统的公司就接二连三地打电话，甚至上门来，兜售防盗警铃。明明家家有宽敞的、能停两辆大车的车库，可很多人的汽车却停在外面。因为车上都装有警报器，稍有风吹草动，或小动物擦身而过，警报的尖利声便刺破长空，在社区久久回荡。这种无事生非的报警，等于“狼来了”的虚惊。在这样的居住区，层层设防，老死不相往来，却警铃之声频频相闻。
       所谓私人空间，神圣到了惟我独尊的地步，其中折射出一种世界霸主的心态。平时在社区里开车，经常会看到路当中停着一辆车。车的发动机还转，车后排气管突突喷烟，但车主却坐在驾驶室里与站在车外的一个熟人聊天。你停在后面，以为车主在问路什么的，短暂停留就会开走。可是有时一聊就是十几分钟甚至半个小时，车的发动机照转不误，完全旁若无人的样子。让人愤愤的不仅仅是浪费汽油，污染空气，似乎汽油和空气，如山间明月，江上清风，享之不尽，用之不竭。最恼人的是占着街路，仿佛那是自家的后院。我的是我的，你的也是我的——一种以私凌驾于公的心态。
       在神圣的隐私空间里，个人就是一个独立王国。郊区的居民把自己的房子装修成一个极乐世界，其中有私人电影院、花园、泳池等等，似乎要把外界所有的物资和精神资源微缩到个人空间中，把人的社会关系拒之屋外。但这个微缩实际上是全面的身心萎缩。那种在文化大环境的人际关系中才能产生的尊严、认同和社会身份，在人们公共生活的交流中才会产生的意义，荡然无存，更不要说共同的政治和道德取向，共同的利益，感情的共鸣了。
       树要皮，人要脸，这个道理即使在一盘散沙的后现代、互联网社会也是适用的。“有脸面”，就是受人尊敬，受旁人承认，有公认的人格价值。离开人群，躲进小楼成一统，只有靠自照镜子来证实自己有脸面。但是，自照镜子，自我镜像，不是自恋就是自大，脱离社会人群，根本收不到自我肯定、自我充实的效果。这就是为什么，自我验明正身不成，必须向外出击，用种种手段张扬、夸大自己的脸面，引起别人注意。或把汽车的音响开得震耳欲聋，或不断地将自家房子的门脸修饰、翻新，不怕你不三日之后刮目相看，或过两三年就换一次最新型号的车，不惜巨款玩最贵的车，表示自己不仅在消费，有面子，而且消费得出人头地，成为消费的前卫，或圣诞节期间装上最昂贵的灯彩，电费不惜几千元，家家户户暗中较劲儿，看谁的更张皇显赫。
       近年，中国人新建小区，拟想中常有美国郊区的楷模或欧陆经典。但在西方，反对、批判郊区生存模式的言论和运动此起彼伏，这说明人的社会存在，不是画地为牢，把自己和家人养在精致的鸟笼里。在物质完美的社区中，公共政治意识的隐退，私人空间的膨胀，会把人逼向死角，形成社群生活的萎缩。
       法律移植问题三议
       周 黄金兰
       在我们的学术讨论中，经常有一些似是而非因而也容易被忽视但又实在应该予以澄清的问题。如对于几乎伴随我国法制现代化历程的法律移植问题的研究，就存在几个这样的“盲点”：其一是对法律移植的概念没有能够比较全面地予以考虑和清晰地界定；因而其二也没能够将法律移植与法律继承的关系进行认真分析、厘清；其三是对法律移植的时机问题——也即民族国家宜在什么时候、条件下进行法律移植存在一些看似合理但实则经不起推敲的看法。
       首先，关于法律移植的概念。“移植”一词，来源于生物学，系指将植株从甲处以活体继续存在为条件而迁至乙处。相对应的，法律移植即指一国（或地区）对其他国家（或地区）的法律经验进行的借鉴和吸收——而这正是大部分论者对法律移植概念的基本看法。应该说，这个定义是大体上成立的，但正如语言分析哲学家奥斯汀所明确指出的一样：任何概念除了具有意义中心外，由于空缺结构（open texture）的存在还具有意义边缘——这样看来，由于这个定义内涵过于简单，因之其意义边缘的范围就必定更广。更为“严重”的是，若套用上述概念，考虑到“法律移植”在现实生活中往往是一个系统工程而非一般的指物名词，因此处于意义中心也即典型意义上的法律移植可能非常罕见。也就是说，在上述“法律移植”的概念中，意义边缘恰恰成为了其“重心”所在，而这就已经表明这是个经不起推敲的定义。为了更好地说明这个定义的不清晰之处，让我们举例进行。太平天国运动早期的运动纲领（相当于当时太平天国运动的基本法）《原道救世歌》、《原道醒世训》以及《原道觉世训》其原型就是一本基督教小册子《劝世良言》，而太平军的许多纪律也或直接或间接地源自基督教义，如著名的“十款天条”就与“摩西十诫”存在着非常明显的联系，那么，是否可以说太平天国对基督教律进行了移植呢？从表面观之，这当然属于一种制度移植。但这种观点颇有疑问，因为正如费正清等人所指出的，“传教士发现他们很少与太平军一致之处，洪秀全的教义是完全不像我们那样从天父那里得来的”，“太平天国运用了基督教特别是旧约里的思想和仪式，例如施洗和遵守礼拜制度等，可是并没能接受基督教的许多基本道理，他们略去了爱、宽恕、谦卑、关怀自己邻人等等基督教特有的教义”（费正清：《美国与中国》，第八章第二节）。也就是，洪秀全等人仅仅是从基督教中得到一定的启发，并借鉴了一些基督教的因子，但在这种借鉴的过程中，他们对之进行了根本的改造（基本精神的改造）。我们还能将这种对借鉴对象进行根本改造的活动称为“移植”吗？答案当是否定的，或至少不应是肯定的。因为，这就正如我们很难称生物的生长过程——通过吸收各种营养因素并经有机体 “改造”为自己组成部分的过程——为“机体移植”一样。考虑到几乎每一次成功的制度借鉴活动都或多或少地进行了再创造或改造（应该说，像日本明治维新时期那样的生吞活剥式的制度借鉴活动比较罕见），因此，上述直接从生物学中“移植”过来的法律移植概念就略显简单、苍白和含糊。
       其次，关于法律移植和法律继承。我们的法理学教科书一般将法律继承定义为“一国（或地区）对其历史上存在的法律经验进行借鉴和吸收的活动”，从这个定义可以看出，法律继承与法律移植的区别非常明显地在于借鉴对象不同。前者是对历史上的域内法律，后者针对的则是所有域外法律。然而，现实的吊诡就在于，它总是会产生许多与概念、理论“对着干”的现象——例如这里所言的两者间“非常明显的差别”在现实生活中恰恰变得很暧昧：例如，被许多学者“认定”为法律移植的西欧中世纪对古罗马法的全面借鉴活动，就很难轻易地否定其同时是一种法律继承现象。为什么可以这么认为呢？其实只需要我们换个角度进行分析即可。在笔者看来，那些认定对古罗马法的借鉴为法律移植的论者其观察的角度是现当代西欧各民族国家，因此，罗马法当然属于域外法，也因此对其的借鉴就当然地是一种法律移植。但如果我们从古罗马帝国的角度去分析这种现象，我们会发现，这次借鉴活动恰恰是一种法律继承。因为，在帝国时代，古罗马的疆域几乎涵盖了所有现代西欧国家。也就是说，古罗马法曾经通行于这些国家，换言之，古罗马法是这些国家历史上存在的法律！很显然，从这个角度看，中世纪欧洲各国的罗马法复兴运动是一种较为典型的法律继承活动。与之相对的例子是，当下广东等地对香港涉及市场经济之法制的移植，若套用上述定义，则由于香港广东历史上本属一地，因此是一种典型的法律继承。然而，最起码的法学感觉会让我们反对这种定性。上述分析表明，我们目前对法律移植与继承的这种界分是存在一定问题的。笔者认为，欲解决这个问题，我们不妨引入“法域”这个概念。所谓法域，即具有某种共同特点的法律场，它可能与行政、地理疆域相重合，但也可能根本不同，如苏格兰与英格兰同属英联邦，但从法域的角度讲，则前者属于大陆法法域而后者属海洋法法域。明确了法域这个概念，则我们不妨将法律移植与法律继承的区别界定为借鉴对象是否处于同一法域。如是，当可较大程度上避免上述问题的出现。
       又次，关于法律移植的时机问题。在二○○四年第八期《读书》上有一篇关于法律移植的文章，其中提及我国当下知识产权法制之所以会存在各种问题时将其归咎于移植时机不成熟，文中这样谈到：“……知识产权是最典型的一个移植过来的制度，但是这个制度的移植和其他的法律还不太一样，这是个被迫的移植，不像《民法》那样还有社会需求。由于是被迫移植，我们缺乏为此所需要的一切准备，包括理论的、实践的，甚至是思想意识方面的……”简言之，过于仓促的法律移植是当下知识产权法制存在各种问题的关键性原因。从原则上讲，本文亦不反对这种观点，应该说有相当多的学者持有这种观点。但这种观点忽视了以下两个问题：第一，作为法制后进但又同处于全球化、现代化浪潮中的欠发达国家或地区，有可能等到万事俱备时才进行相关法制的建设么？以中国为例，现实情况是，你在制度上不跟上全球浪潮，人家根本就不跟你玩！第二，这种观点忽略了法律除了具有解释地方性知识的功能外还同时具有建构地方性知识的作用（吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，需要特别说明的是，相当的国内论者在谈及吉尔兹相关理论时，总是有意无意地忽视吉尔兹所强调的法律之于地方性知识的建构功能）。为什么这么说呢？因为如果我们承认法律具有建构作用，则很多所谓的“社会需求”本就可以由移植过来的法律去创生。事实上，米尔恩（A.J.M.Milne）等人所谓的“构成性规则”理论已经强有力地证立了法律可以创生社会心理、需求、秩序。那么，何必等到“万事俱备”再进行法律移植？
       一个半世纪以前，思想者密尔曾慨叹，“如果没有新的事物要做，人类智慧岂非就不再必要了吗？”（《论自由》，69页）然而，现实的问题却根本不是什么“没有新的事物要做”，而是我们没时间、精力去应对这么多的问题——我们连老问题都还未解决呢。