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       环境经济学
       宫本宪一先生的《环境经济学》（三联书店二○○○年四月版）是以政治经济学为方法论构筑起来的环境经济学体系。它跳出了传统的物质代谢论、环境资源论、外部不经济论以及社会费用论等方法论的束缚，从经济体制论出发，把分析的焦点放在规定环境(乃至环境问题)的“中间体系”状态上。它不仅分析了导致公害和环境破坏的物质方面因素和体制方面因素，还阐明了位于二者之间的政治经济结构的存在状态，即“中间体系”的存在状态。书中所论述的虽属环境经济学体系，但作者绝非只是进行了纯粹的逻辑推理和展开，而是穿插了许多丰富而生动的实例，从而化枯燥无味为趣味横生，摆脱了一般此类书籍留给读者的冷酷生硬的呆板形象。
       书中对公共事业引起的公害和环境问题进行了分类，并论述了两类问题带来的严重后果。针对“公共性”，本书首次创造性地提出了“公共性并不是政府的权力，而是居民所主张的共同性”的主张，认为公共性所引起的环境问题是“借助‘公共性’之名的人权侵害”。此外，本书中还提出了衡量公共设施和公共服务的标准。所有这些关于公共性问题的研究，对于完善当今的公共性理论体系都做出了重要的贡献。目前的普遍情况是，我们习惯于将批评污染破坏行为的矛头对准各种企业，但却总是忽视了政府的所作所为。针对污染者制定的“PPP原则”，（即Polluter Pays Principle——污染者负担原则）也是将注意力放在了生产者和消费者身上，而对因政府的错误决策所造成的环境问题并没有相应的约束机制。宫本宪一先生在本书中的这些观点无疑值得引起世界各国政府机构的关注。
       本书认为，“居民在环境的品质方面应该拥有独立的决定权”、“为了保证群众参与制度在环境保护方面产生切实的效果，则需要建立环境权”。日本《宪法》第二十五条和第十三条表明，它承认环境权。俄罗斯、阿根廷、秘鲁、葡萄牙、德国、波兰等国在宪法中也都明确地规定了公民的环境权。而在我国，关于公民环境权的理论和实践都相对滞后，尤其表现在立法方面，我国目前还未确立公民环境权的宪法地位，只在《环境保护法》中做了规定。因此，公民的环境权在我国不是法定权利，只是作为应然权利而存在。所以，借鉴国际重要法律文件和外国宪法中与有关环境权的规定，在我国宪法中明确规定公民的环境权，对于保护公民的环境权，推行环境法治，是很有必要的。
       舒适性的产业化公害是近当代的一个重要环境问题，“过剩资本开始集中于不动产、旅游、休闲、文化、娱乐、教育等与舒适性相关的领域。舒适性开始商品化，并成为新的投资对象”，“现在对别墅用地及游览基地的开发，只是一味地考虑大企业的利益，给当代造成的社会损失很大”，“舒适性产业的领域正在逐渐扩大”，“舒适性的产业化，进一步推进了舒适权的不平等”，“目前，日本政府及地方政府正在以产业政策的形式帮助企业，而并未保障居民的舒适权”。从这些观点可以看出，舒适性产业化所引起的公民舒适权的丧失问题以及有关的公害问题正日益上升为又一重大的环境问题。目前，我国国内的舒适性项目的盲目开发和扩张大有愈演愈烈之势，政府如果不及时限制和控制其扩展的强劲势头，那么由舒适性产业化所引发的环境问题则可能会像化工类生产企业当初带给人类的巨大灾难一样让人提心吊胆。宫本宪一先生提出的舒适权问题，无疑应该引起我国政府及民众的高度重视，在建立公民的环境权的同时，不妨也考虑一下建立舒适权的问题。
       所谓的近代化主要是实现工业化和都市化，这种近代化以英美和其他先进工业国家为典范，完全无视各国扎根于本土文化的技术和产业结构及其他经济结构，采用先进工业国家的最新技术，欲超越它的经济结构。一些落后地区将自己的命运建立在引进巨额资本和国家公共工程方面。这种“外来型发展”的模式被当今许多发展中国家采用；但是被引进到本地的外来企业则往往垄断或者占有了当地的自然环境和社会基础设施，当地政府则处于被动地位。这样一来，当这些外来企业造成公害和破坏环境时，政府的管理工作自然软弱无力。宫本宪一先生认为，“事实上，外来型开发造成了很大的绝对性损失，还导致了巨大的社会损失。相反，它给当地带来的社会利益却很小”。可是，到目前为止，仍然有许多采用“外来型发展”模式的国家相信这种模式带给他们的利益要远远大于其所带来的损失，这足以体现了问题的严重性。有些国家虽然不同程度地意识到了这个问题，但在实践中，它们却依然在继续这种“外来型发展”模式，只是有的会在内容上发生一些变化，比如引进的产业由最初的原料工业逐渐转变为尖端技术产业和余暇旅游产业等。宫本宪一先生进一步指出，“地区开发的目的不仅在于经济发展，同时也在于实现政治民主化，促进社会发展和文化进步，但是外来型开发方式在这方面遭到了彻底的失败”。针对这一问题，著者提倡走“内在式发展”道路。他认为，“内在式发展”道路不仅是先进工业国今后的发展之路，也是发展中国家今后的新的发展道路。但他也并不拒绝辅助性地吸收发达国家或地区的资本和技术。我国虽然已经注意到了过分依赖引进技术、引进企业的弊端，但是基本上还都是从不利于本国经济的长远发展这一角度来认识的，而并没有立足于环境这一角度来看待这个问题。
       日本是世界最大的公共投资国。书中提出了日本政府的“PPP原则”及其课税政策，这给目前效仿实行“PPP原则”的国家无疑起到了很好的示范作用。书中所提到的日本环境政策的内容及其实施顺序对其他国家也具有极其重要的借鉴意义。针对一般环境政策的缺陷(即环境政策只是企业活动的追随者、国家对环境问题奉行的是对症疗法主义以及官僚主义等)，本书深入浅出地分析了“政府失灵”的原因——即体制问题，并提出了相应的对策。书中也指出，根据日本的经验，所谓可持续发展，不应该是一种调和论(即调和经济发展和环境保护)，而应该是以环境保护为前提来考虑经济成长和发展。环境政策虽然以环境保护的法律和行政、司法制度以及执行这一政策的行政、司法部门为中心，而实际上在环境保护法和制度形成之前，重要的是政策的制定过程，尤其是推动行政和财政部门的各阶级(特别是被害者和加害者)的对立和联合的过程。与经济刺激的政策相比，日本更多的依靠行政及司法进行直接管制，并取得了较好的效果。作者强调，环境标准等政策目标无需考虑现行技术水平及经济制度的制约，而必须以生命及健康的安全、生态的和谐、历史文化价值等基本人权的确立为基础的标准来设定。设立具有妥协意义的环境标准的做法是十分危险的。相反，严格的标准和要求不但可以在短时间内成功地开发出解决某一环境问题的技术，还可以推动企业或产业的发展。
       这显然给目前处于水深火热之中的各国政府指明了自我解救的道路。目前，中国正处于经济快速发展阶段，这一点对于政府制定政策以及那些还在以环境为代价盲目追求发展速度的企业来说有很强的借鉴和指导意义。
       最后，书中还提出了解决国际性环境问题的方式，同时指出，不能借强调国际环境问题而掩盖本国的公害问题和环境破坏。它向近年来国际上出现的一种危险的倾向发出了警笛，即打着国际化的旗帜，试图利用国际压力而为本国的公害问题画下休止符。后起的发展中国家尤其应该警惕这一点。
       本书针对日本国内的环境问题提出了一系列值得深入研究的课题，这些课题对于我国国内的每一位从事环境领域研究的学者和相关人士都颇具参考价值，例如：寻求建立一种合理的政治制度、生产体系、技术体系、国家体系、行政体系等；如何使旅游休闲不仅成为产业追求利润的对象，而且真正成为不破坏环境的娱乐项目；是否需要像对待工业污染物实行总量控制那样对旅游产业和游客也实行总量控制；如何评价生活者的环境舒适性及如何均衡保护和开发的关系；如何阐明居民受害的实际状态及其原因并拟定救济制度等等。
       虽然环境问题近几年来已成为人们茶余饭后的谈资，但是读了这本书，仍给人以耳目一新的感觉，确实让人受益匪浅。
       人情练达无文章
       东方龙吟
       眼下有一本非常流行的大学文科写作教材，在谈“作者的素养”时，提出了以下三个基本要求：一、思想修养；二、文化修养；三、表达修养。
       如果这三个题目不是出现在写作教材里，而是出现在单独的讲义中，谁都不会以为它的培养对象是作家或文科大学生——未来的作者。思想修养、文化修养在眼下任何培训教材中都能见到，而看到稍具特色的“表达修养”，人们首先会想到演讲者，想到教师；还会联想到如何培训保险推销员及各式各样的街头推销者。大家都知道，对写作而言，远远有比这些更重要的东西。
       最让人困惑不解的是，编者在“思想修养”一节里，写着这样一段话：
       要写好一篇文章，作者的思想水平怎样，理论水平如何，是至关重要的，常听人说:“世事洞明皆学问，人情练达即文章。”这里说的“洞明”，就是指作者的立场正确、观点鲜明，而且颇有胆识，能够透辟地认识客观世界繁杂纷呈的“世事”，对万般人情世态有自己的主见，而且老练成熟，善于处理各种关系。
       “作者思想水平怎样，理论水平如何”，也许在写一篇“奉命文章”时“是至关重要的”，或者在写一篇赶形势的理论文章时也不能缺少。若强调二者是写好文章的前提条件，那就值得商榷了，因为许多好的“文章”，比如大量被人称颂的表达情、爱，抒发亲情的作品，就不宜用“思想水平”和“理论水平”来衡量。
       这是个以偏概全的逻辑上的漏洞，可以暂置一边。需要特别指出的是，“世事洞明皆学问，人情练达即文章”这一貌似格言的东西，必须认真对待。
       撇开写作不谈，单就字面意义来分析，这两句话也是值得推敲的。是有了“学问”才使人对“世事洞明”了呢？还是一旦“作者的立场正确、观点鲜明，而且颇有胆识”，就“能够透辟地认识客观世界繁杂纷呈的‘世事’，对万般人情世态有自己的主见”了呢？学问是“知”与“行”合一的产物，所谓“世事洞明”，应放在真才实学、社会实践具备之后，即使如此，也不能将它与“学问”等同起来，因为正如我们所知，有许多“学问”只能“洞明”某一事理，无法“洞明”世事，恐怕那些被誉为“通才”、“百科全书式的学者”、“学界泰斗”、“昆仑”的人物，也不敢自称“能够透辟地认识客观世界繁杂纷呈的‘世事’”。
       就算“世事洞明皆学问”勉强说得通，“人情练达即文章”却是万万讲不通的。“对万般人情世态有自己的主见，而且老练成熟，善于处理各种关系”，难道这是写作的基础？为了写作，先去当公关大师，当社会活动家？社会上那些“人情练达”者，见风使舵、八面玲珑，他们与文学的关系便是——大都成了文学名作的讽刺对象，有几个成了大作家？真正有成就的作家，有时恰恰是不善言辞、拙于交际的。让对写作有兴趣的青年人先做“人情练达”者，这是引导青年们追求理想，还是引导他们更“实际”、“实惠”一些？
       一个真正的作家，或者是有成就的文学家，首先要是“性情中人”，最少蒙受世俗的污染。他一半生活在现实，一半生存在梦里。永远追求理想，才有写诗、作文的渴望。他不会成为混世佬，而是保持着童心，甚至持有“婴孩”心态；他率真、坦诚，对他来说，爱、同情、怜悯是闪光的金子，而圆滑、冷漠、无情则是他深恶痛绝的东西；在爱、同情、怜悯的驱动下，他们比寻常人更敏感，更易动情、动容，有时甚至是神经质。为了表现爱、同情与怜悯，他们会毫无保留地献出自己的情感、能力乃至生命。所以我们看到，许多文学大家都是这样：快则大笑，恨则痛骂，胸中有所郁结，宁可吐出以逆人，也不愿闷在心里憋出病来。这就是所谓的“诗人气质”、“文人习气”。从李白揶揄无能者为“骞驴得意鸣春风”，到鲁迅的“嬉笑怒骂皆成文章”，哪一个是“人情练达”者？相反，最“老练成熟，善于处理各种关系”的应是《五代史》上著名的不倒翁冯道，试问如今有谁读过他的“文章”？
       作家和文学家比正常人还有一个不同点，就是讲究荣誉、尊严。普希金在生活中是个提倡容忍的人，一首《假如生活欺骗了你》，劝人们“不要悲伤、不要着急”，“一切都是瞬息，一切都会过去”，要抬起头来注视明天，至今还被人们争相传唱。然而，当他发现自己的荣誉的尊严受到伤害时，便容忍不住，无法大度了。他深知自己的生命价值比他的对手丹特士不知要高多少倍，但为了尊严，为了自己心目中神圣的爱情，他宁愿选择决斗和死。这种血性的行为，在“人情练达”者的眼里，分明是不值得、太草率、太冲动了。同样，中国的青年诗人海子等人都因不懂“人情练达”而结束了自己的生命，你可以说他们人格不太完善，但你能说他们不是成功的诗人、成功的作家么？
       作家与普通人一样，都要经历从幼稚到成熟，从不善人情往来、社会交往到近乎所谓“人情练达”的生活历程。然而，作家与普通人的最大不同，就在于他有与众不同的理想、理念和追求，并有要把这种追求化作某种“镜像”，用文字表达出来，作为他日后自娱或与人共享的物事。在年轻、不太成熟的时候，由于生活阅历的不足，情感中没有太多的悲情积存，他们常常会处于“为赋新诗强说愁”的状态。到了老年，严酷的社会现实已将他染得满面尘霜，悲苦已不堪回首，这时他们会情不自禁地哀叹：“欲说还休、欲说还休，却道天凉好个秋！” （辛弃疾：《采桑子》）
       据我所知，像辛稼轩的这类慨叹，不仅在年纪渐长的人那里都会得到认同，即便在青年学生和“少年”人那里也很受青睐，原因就在于辛弃疾在这首词里，将“少年”（过去）和“而今”（老来）链接起来，形成一种强烈的反差，致使人生的稚嫩之际的轻和成熟之后的沉痛同时展现了出来。而最引人入胜的还在于，在读这首小词之后，人们总会自动地将辛弃疾作品中另外一些“镜像”再作链接，诸如他年轻时的“气吞万里如虎”（《永遇乐》）之气概、中年时“倩何人、唤取红巾翠袖，英雄泪”（《水龙吟》）的悲痛，以及老年时的“却将万字平戎策，换取东家种树书”（《鹧鸪天》）的无奈。文学家的特点就在于，他们天生就有一种表现欲，这种表现欲不实现了是不会善罢甘休的，嘴里叫着“欲说还休、欲说还休”，实际上在“却道天凉好个秋”之后，却是一大堆的愤懑和怨尤，这时的“休”，只不过是在用“无声”暗示着曾经轰鸣的“有声”而已。
       真正的“人情练达”者，绝不会像辛弃疾那样“不通世故”，他们在难以说好、又不愿意说坏的时候，也有他们的格言，这就是著名的“今天天气哈哈哈”。
       对于这句名言，张爱玲曾有一段很精彩的描述：“话说多了怕露出破绽，一直说着‘今天天气哈哈哈’，这‘哈哈哈’的部分实在是颇为吃力的；为了要避免交换思想，所以要造出各种谈话的替代品，例如‘手谈’。跳舞是‘脚谈’……因为比较基本，是最无妨的两性接触。但是里面艺术的成分，如果有的话，只是反面的……”（《谈跳舞》）
       谁也不能否认，“今天天气哈哈哈”在中国是最为“人情练达”的，可人们都像张爱玲一样，将它视为反面的艺术。至于与文学和写作的关系，鲁迅的话就更精彩了：“‘今天天气……哈哈哈！’虽然有些普遍，但能否永久，却很可疑，而且也不大像文学。于是高超的文学家便自己定了一条规则，将不懂他的‘文学’的人们，都推出‘人类’之外，以保持其普遍性。文学还有别的性，他是不肯说破的，因此也只好用这手段。然而这么一来，‘文学’存在，‘人’却不多了。”（《看书琐记》）
       看了鲁迅以上的话，我直想把“人情练达即文章”改为“人情练达无文章”。也许我们的许多写作理论家不会赞同，那我不求苟同，惟一的期望是，恳求他们不要将鲁迅先生这段话里的“文学”二字换成“写作”。
       “人情练达即文章”这句话的来历是什么呢？
       写作理论家们所谓“常听人说”的这句格言，实际上出自文学巨著《红楼梦》中。曹雪芹在同样“是至关重要的”《红楼梦》第五回《游幻境指迷十二钗 饮仙醪曲演红楼梦》中，精心设计了贾宝玉到侄媳妇秦可卿那里游玩、入梦的场景。这句“常听人说”的话，首次是以对联的形式出现在宝玉和众人眼中的：
       当下秦氏引了一簇人来至上房内间。宝玉抬头看见一幅画贴在上面，画的人物固好，其故事乃是《燃藜图》，也不看系何人所画，心中便有些不快。又有一副对联，写的是：
       世事洞明皆学问，人情练达即文章。
       及看了这两句，纵然室宇精美，铺陈华丽，亦断断不肯在这里了，忙说：“快出去！快出去！”
       原来这两句话是贾宝玉深恶痛绝的东西，在他的心目中属于“混账言语”！我在给大学生讲写作时，曾问：“你们以为这个对联最能代表谁的观点？”学生们异口同声地说：“贾政！”“那在《红楼梦》里，谁算得上最为‘人情练达’呢？”“薛宝钗……不，王熙凤、王熙凤！”“按理说，王熙凤该是最会写文章的人了？”满屋子爆笑。
       其实，最早把“世事洞明皆学问，人情练达即文章”作为警语格言，正面使用到著作里的，并不是我们的写作理论家，而是文学史家。刘大杰先生在他著名的《中国文学发展史》第二十八章《封建社会的末期》里，在介绍金圣叹批《西厢》、评《水浒》时，就曾这样评论过：
       所谓“十年格物而一朝物格”，就是说一位作家要经过长期的学习、体会和探索，才能通达人情物理。真能通达人情物理，就能写出不同人物面貌，说出不同人的声口，各得其妙，真切感人。施耐庵、王实甫都能格物而物格，所以才能写水浒和西厢一类不朽的作品。《红楼梦》中有一副对联云：“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，正好放在这里做注释。洞明世事、练达人情，是作家必要的本领。……他对于小说戏曲的论述，能深一层地分析其艺术特点，能阐明水浒、西厢的价值，在善于观察事物、使用恰如其分的语言，塑造人物的形象，描绘人物的性格……
       刘大杰先生不是红学家，我们没有理由要求他对《红楼梦》“事事洞明”。但有一点是要指出的，金圣叹绝不是一个“世事洞明”、“人情练达”的人，他从将自己姓张名采改为金圣叹，到晚年哭庙、抗税而被清廷斩杀，行为乖戾之事数不胜数，用钱基博的话说，金圣叹的特征就是“放诞灭裂以自命才子”（钱氏：《中国文学史》第六编第一章），临死之前遗言竟是“白豆煮狗肉有豆腐干的美味”。这种行为，何谓“人情练达”？
       细细品味，原来刘大杰先生引用这个对联，是在称赞作为批评家的金圣叹本领高超，能够因洞明世事而能解透《西厢》、《水浒》中的物事人情。可是刘先生误说成了“是作家的必要本领”，于是我们的写作理论家们也就信以为真了。
       好在这是个以隔靴搔痒姿势美否、成不成体系来评价“学问”的时代，简单的“常听人说”四个字，将本意不一的曹雪芹、刘大杰都遮掩了，但愿我们的写作课教师都能看得明白，对“常听人说”的格言稍微动一下脑子。
       最后，我重申：如果这个对联非要用不可，那应改为：“世事洞明有学问，人情练达无文章。”
       扬州：选择与遗忘
       李立玮
       扬州，有过繁华的一面，在张祜“十里长街市井连，月明桥上看神仙”的诗句里；有过奢靡的一面，在杜牧“骏马宜闲出，千金好暗游”的诗句里；有过狂放的一面，在欧阳修“平山栏槛倚晴空，山色有无中”的词句里。一千多年过去，这座“淮左名都”又是新一番的升平场面。瘦西湖里，当真修建起了一座“二十四桥”，桥头的石刻上，记述着桥的栏杆数量以及各处的尺寸，都暗合于“二十四”的章法，想来月明之夜、玉人吹箫的排场还在扬州人的怀念之中。
       人们想见扬州的华贵，早些的记载可见于五世纪刘宋时期的文人鲍照。鲍照在他的名文《芜城赋》当中，追想汉代以来的扬州（旧称广陵，治所和今天稍有不同），车水马龙、摩肩接踵、歌吹沸天。然而，鲍照当时眼中真实的扬州则是一片废墟，刚刚经历过竟陵王刘诞与宋孝武帝长达七十天的战争，成为一座荒城，而刘宋王朝也正一步步向覆灭的悬崖走去。
       城市的生命力总是难以想像的旺盛，及至隋朝开国之后，扬州再次繁荣起来，隋炀帝在扬州营造的迷楼几乎是中国历史上惟一能够与秦始皇的阿房宫和宋徽宗的艮岳并称的巨型离宫建筑群，富甲天下的扬州是隋炀帝这位荒淫的君王最为钟爱的城市，大运河上锦帆千尺，琼花观里琼花万朵，直非人间景象。但奢华的背后往往埋藏着祸根，隋炀帝也正是在这里被亲密的禁军统领宇文化及缢杀，尸体被葬在城北十里风景如画的雷塘，隋王朝于是土崩瓦解。
       朝代更迭，扬州在唐代再度复苏，与广州、泉州并列为三大港口城市，风气开化，醇酒香暖，正是杜牧笔下的扬州胜景，徐凝“天下三分明月夜，二分无赖是扬州”的诗句更是唐代扬州的最佳写照。但好景依然不长，到了黄巢起义之后，混战连绵，战火也波及扬州，一座美丽的城市再次沦为人间地狱：孙儒打着“清君侧”的旗号，历数对手种种罄竹难书的罪恶，而他自己，为取得战争的胜利，竟然纵起大火，把偌大扬州城烧为瓦砾，更有甚者，率军驱赶扬州的青壮男子与女子渡江，老弱者则被屠杀以充军粮，人相食的惨剧就在中国大地上既非空前也非绝后地上演着。
       朝代再次更迭，宋代的扬州刚刚有了新的复苏，却在一一二九年和一一六一年两次被金兵攻破，使词人姜白石留下了“过春风十里，尽荠麦青青”的黍离之悲，一阕《扬州慢》千古传为名篇。而无人怀疑的是，扬州城还会如以往一般再次繁华起来。
       人们想见扬州的华贵，最近的历史当属清代乾嘉年间，那个时候，扬州因为变成了一座盐商的城市而空前地富庶起来，城市风情，沈复曾在《浮生六记》当中不惜笔墨地做过绚烂的描绘。那时的扬州百姓，经历着中国历史上三大盛世之一的“康乾盛世”，把家乡城郭经营得远盛于唐人诗句中的灿烂。这段时间，从某种意义上说，可谓是扬州历史上的一个鼎盛时期，然而，这一时期的出现却也带给了人们一些难以解答的疑问。
       时间再向前追溯一百余年，一六四五年五月（按清历是顺治二年，按南明历则是弘光年初）的一段插曲，也许被扬州人过快地忘记了。
       那是晚明时节，崇祯朝刚刚结束，确切地说，是南明弘光年间，史可法作为明政府硕果仅存的栋梁之才正在督师扬州，准备迎战多铎的军队。依照《世祖实录》的记载，一六四五年五月十三日，多铎的军队开到扬州城下，试图招降史可法一众官员，遭到拒绝，于五月二十日攻克扬州城。这段记载过于简略，但也足够让人吃惊，因为从五月十三日兵临城下到五月二十日破城而入，仅仅用了七天的时间！在一切有关史可法驻守扬州的记载中，守城之前的准备工作是大张旗鼓并且慷慨感人的，所有的动作都在暗示着即将到来的战斗会是一场空前的艰苦卓绝的保卫战，但是，仅仅七天时间，扬州城便即告破，而且，这七天之中，真正的守城战其实只发生了一天。之后，清军攻入城内，在十天的时间里几乎屠尽了这个历史上久负盛名的繁华之所。这一段惨剧，史称“扬州十日”。
       史可法的扬州守卫战和随之而来的“扬州十日”为后人提出了一些值得思考的问题，问题所涉及的层面已经远不止于扬州一座城池。首先是，扬州的攻城者是怎样的一支军队，守城者又是怎样的一支军队？在通常概而述之的历史记载里，攻打扬州的是豫王多铎所统率的清军，而事实上，仅仅在多铎向扬州进军的路上，就有大批的汉人军队前来投靠，降军总兵力接近十四万，若加上之前投靠多铎的汉人军队，这个数字则更惊人地接近了二十四万，远远超过了清军的数量总和。这其中，有些军队本应是响应史可法的招募而驻守在扬州前线的。在全国的大背景下，投降清军并为清军在自己祖国的版图上攻城略地、立下汗马功劳的汉人绝对不在少数，扬州之战只是其中一个例子而已。
       多铎攻入扬州之后，对这座美丽的城市展开了一场空前的屠杀与洗劫，当时一位名叫杨秀楚的扬州文人亲身经历了这惨痛的一幕，作为幸存者，他写下了一篇题为《扬州十日记》的文章，并且郑重告知读者，他所写下的都是亲眼所见的事情，那些耳闻的东西虽然或许同样真实，但不在他的记述之内。根据杨秀楚的说法，史可法的扬州守军有很大一部分分散在各处民宅里居住，杨的家里就住进了两名士兵，这些军人毫无军纪可言，对百姓敲诈勒索、祸害践踏。杨秀楚和邻居们终于感到难于应付，就商量了一下，集资宴请这些士兵的头目，一位姓杨的将军。杨将军对杨秀楚等人的吹捧和豪爽做出了相应的回报，对部下做了一定的约束。这位杨将军看来还具备一些艺术修养，对音乐相当在行，会弹琵琶，他在酒席宴上对杨秀楚等人表示，希望能为他找来当地名妓，也好在军务之余弹唱作乐。
       杨秀楚的这段记载为我们展现了三种人的面孔：一是缺乏文化修养的普通明军，他们以勒索百姓为能事，战争为他们提供了发财和耀武扬威的机会；二是具备一定文化素养的军官，他们的文化素养完全应用在一些“高级娱乐”当中，他们和他们的部下在道德准则与行为操守上并没有本质上的不同，只不过，他们腐败得“更有品位”；三是以杨秀楚本人为代表的文人士绅阶层与平民百姓，他们操心的并不是国家的安危存亡，而是试图在大动荡的背景下明哲保身，花钱买个平安。于是，史可法一腔热血、誓死守卫的扬州城理所当然地被多铎军队在一日之内便即攻破。扬州的例子同样也解释了清军为何能在中原版图上如此地摧枯拉朽，如入无人之境。
       当时的百姓是但求平安的，在城破之后，杨秀楚从窗子的缝隙里偷望到清军军容严整，即便在雨中步伐也整齐划一、丝毫不乱的时候，他的心终于暂时地安定下来，觉得这是一支军纪严明的队伍，应该不会对老百姓有所不利。杨秀楚的看法是很有代表性的，大家在破城的刹那担心的是，新入城的军队是否和明朝的守卫部队一样可恶，或者比他们更要歹毒？当杨秀楚一看到清军严明的军纪时，他那颗一直提在嗓子眼的心总算是放了下来。谁来统治这座城市，乃至这个国家，都无关紧要，关键是不要骚扰百姓的正常生活。
       所以，杨秀楚的安心不是没有道理的，他或许还期望过清军的到来会如同上古传说中的武王伐纣，在安然得到人民的拥戴之后建立起新的井然的秩序。显然，明朝政府的统治虽然名正言顺同时又具有历史的惯性，却远非是赢得人心的。但是，随后看到的景象让杨秀楚大吃一惊，他看到清军的队伍里开始有了大批的扬州当地女子，明显是遭到了掳掠。事情的发展大大出乎杨秀楚的意料，多铎看来是要给决意抵抗清军的汉人以一次震慑，他下达了屠城的命令，随即，清军展开了对扬州城的疯狂洗劫。
       在杨秀楚的记载里，清军固然可憎，可是，更让人觉得恼火与心情复杂的却是扬州本地的一些汉人。清军刚开始进行洗劫的时候，虽然挨家挨户要钱，但只要得到一些财物也就无事离去，有时候恫吓一下，却并不真的伤人。但没过多久，局面就开始混乱，有人交出了大批财物还是被杀，原来是扬州本地人充当了清军的向导。汉奸的嘴脸是可以想见的，正是他们教授了清军该如何“有效地”劫掠财物，自然也会在表忠心的同时为自己适当地分一杯羹。
       很快地，局面不可控制，在城市的各个角落无时无刻不在上演着杀人、掳掠、强奸的惨剧。街道上堆积着尸体，素以美貌闻名的扬州女子纷纷以身体换求性命，并成队地被押送至苦寒的东北地区，成为清军足堪炫耀的战利品。其中别样的情景是，当杨秀楚一行人被押解到一处大宅的时候，他看到一名扬州女人衣着光鲜地在清军面前挑选被掳掠来的衣物，一副欣然自得的样子。每看到值钱的物品，她就向清军曲意逢迎，媚态乞取。杨秀楚听清军士兵后来曾对人说：“我们当年征服高丽的时候，曾掳掠高丽妇女数万人回满洲，其受尽屈辱而无一人投敌变节，何以堂堂中国，竟然无耻至此？”杨秀楚感慨万千，认为这正是导致中国大乱的原因。那一天里，杨秀楚还看到其他被掳来的女子被勒令脱掉被雨水打湿的衣服，女子们裸体相向，隐私尽露，痛不欲生，而后被当地的制衣女人量体换上新衣，给清军佐酒淫乐。
       在屠城结束的时候，根据焚尸簿记载的数字，扬州城内总共死亡人数有八十万上下，这还不包括投井、自焚以及在偏僻处自缢的死者。更有无数的女子被掳至东北，准备接受比死亡更要严酷的命运。城市的悲剧，莫过于“扬州十日”。但是，杨秀楚的记述中所揭示的另一个问题是，城市的劫难不能完全归罪于清军。抛开上文提到的扬州本地人为清军做劫掠向导的事情不谈，多铎在五月二十五日，即屠城的第六天，下令封刀。其后，清军开仓赈粮，伤痕累累的市民开始哄抢粮食，体力好的人搬运了一次又一次，体弱的人则一点米也拿不到。在这个时候，至亲好友也互不相让。可悲的场面上演了：清军虽然已被勒令封刀，但残酷的劫掠仍在继续，一家宅院每天要经受数十人的趁火打劫，杀人、强奸的事情与前无异。这些人，也不知道到底是清军、是明朝的败军还是乱民。从常理推断，这些人更有可能是明朝的败军和乱民而非军纪严明的多铎部队，曾经作为受害者的他们在刚刚喘息稍定的时候又以害人者的面貌出现。
       在《扬州十日记》里，还有一段内容是发人深省的：当清军刚刚进城的时候，杨秀楚的邻居们找杨来一起商议，准备一起设案焚香，恭迎清军到来。这样的举措或许是出于无奈，但不由得不让人想起古史当中对于周文王和周武王的一些记载，如果我们相信那些资料的真实性，那么，文王和武王的军队是被各地的人民翘首以盼的，所有的人都巴望着他们的仁义之师能够尽快到来，推翻现有的统治者，并且取而代之。孟子曾经很生动地讲说过这一则百姓如盼甘霖的历史。我们无法确定孟子的话是否有所敷衍和夸大，毕竟他是要以这则史实来证明自己的政治主张。孟子主张过“民为贵，社稷次之，君为轻”，我们长期以来把这句名言简化为“民贵君轻”，而忽略了中间的“社稷次之”四个字。而这四个字当然是不可忽略的，因为它们陈述了一则重要的思想：“社稷”是要摆在“民”的后面的，也可以理解为：人民的利益应是摆在第一位的。无疑，杨秀楚及其邻人设案焚香的举动是彻底的汉奸行为，应该被大加鞭挞。因为面对侵略者，应该全力去做反抗，但是，令人尴尬的是，晚明时，民意往往并非如此。
       对杨秀楚等人而言，在决定是否设案焚香的时刻，新的统治者是残暴还是宽和，他们还不是很清楚，但毕竟，明政府的腐败已经让他们尝尽了苦头，一个新的统治者虽然未必会是好的统治者，但也不一定就比原来的腐败政权更加让人难以忍受——就经验来看，虽然清军在攻城略地的时候表现出了一定程度的残暴，但是，同时代的明军与一部分农民起义军的所作所为也并不比清军好上多少，大家也就未必要为晚明政府那样一个统治集团尽忠。
       历史虽然不容假设，但我们不妨看看就在与“扬州十日”近似的历史时段里，明政府与大顺政府所表现出来的样子：于李自成的军队攻陷北京、崇祯帝自缢身亡之后，南京便上演了一场激烈的权力斗争，在臭名昭著的奸臣马士英的策划下，正是隶属扬州府的仪征地区成了对福王的迎銮之地，最终，这位从洛阳出逃的年轻的福王在权奸与军队的支持下继承大统，改元弘光。在史书的记载里，这位弘光皇帝具备了几乎所有的人性的缺点，并把这些缺点通通发扬到了极致。好色是他最突出的特点，他那规模浩大的江南选秀活动让百姓怨声载道，而蹂躏少女致死的事实又充分暴露了他残忍无度的一面。
       弘光朝的军队，主要是“四镇”藩将。其一刘泽清，最为著名，他曾是山东的明军统帅，外表温文尔雅，有儒将之风，在抗拒中央号令和屠杀劫掠百姓方面颇有心得。更著名的是，他在宴请客人的时候当堂杀人，取出被杀者的脑浆心肝，边吃边饮，旁若无人。而另外三镇首领，比之刘泽清，也都在五十步与百步之间。
       对于“四镇”，南方各地的士绅百姓畏之如虎狼，其间发生了难以计数的残暴的流血事件。扬州城因其富庶，自然成为了首当其冲的受害者。一六四四年，也就是“扬州十日”的前一年，“四镇”之一的高杰部队屯兵扬州城下，虽然收到了城中居民进献的大量财物，高杰却并不满足，反而下令围城，并纵容士兵在扬州郊外杀人行劫。高杰意图入城，但扬州市民决意不从。扬州巡抚派去与高杰协商的一名士绅因为回城后建议允许高杰入城甚至被愤怒的扬州市民打死，扬州驻军因此哗变，扬州巡抚出逃，而高杰则在城下陈列被杀的郊区平民的尸体恫吓城中居民，并做出了攻城的架势。如果不是史可法即时赶到，扬州城恐怕会在清军屠城之前就先遭受一场由“自己人”带来的巨大浩劫了。而且，这种浩劫的危险居然还不止一次地存在过：高杰没多久就死于同僚的伏杀，得知了这个消息后，“四镇”的另一员大将黄得功兴奋不已，马上准备突袭扬州，要在收编高杰余部的同时洗劫这座城市。黄得功的动向使史可法不得不放弃了蓄谋已久的北上反攻计划，折回南方营地去阻止黄得功的军队。
       这就是“扬州十日”前夕南明政府的局面。而攻陷北京的大顺政权又如何呢？李闯军队在进驻北京的时间里，以惊人的速度开始腐败，北京百姓对李闯军队由喜悦的盼望转为愤怒与畏惧。城中拷打、私刑、强奸的事件随时随地地发生着，城墙下经常会有被丢弃的女子尸体，尸身赤裸，显然是死于淫辱。整个军队陷入一种癫狂的状态，无所顾忌地释放着心中的欲望。
       于是，摆在扬州人面前的问题是，在这个乱世之中必然要接受某个政权的统治，传统观念虽然使他们习惯于接受明朝的所谓“正朔”，但那个腐败的政府显然不得人心。若干的知识分子和许多怀有朴素民族感情的人试图为明政府力挽狂澜，在他们的心目中，更多考虑的是王朝的“正统”与否，百姓的利益是退居第二位的。虽然，当时的局势是，打着不同旗号的凶残之师到处横行，即便有人意图“投靠明主”，而在所能有的选择范围当中也只能是两害相权取其轻罢了。在私天下的时代里，任何政权，都只是人民头上的一个主子，对于大多数百姓来说，他们不会太多地考虑政权的正义性等等问题，哪个“主子”能够让他们得到更好的生活（至少不要太暴虐地对待他们），他们也就会接受他。
       伤口和曾经有过的剧痛是很容易就被遗忘的，对于一座城市来说更是如此。在清政府已经牢牢控制了原先属于大明帝国的版图之后，扬州城很快地复苏，并且以惊人的加速度繁荣起来。百余年后，清政府的乾隆年间，扬州的骈文名家汪中写下了一篇题为《哀盐船文》的名文，传诵一时。文章记述的是扬州府仪征一地盐船失火死亡千余人的巨大灾难，但文章在另一方面也揭示了扬州盐运的鼎盛场面：“是时盐纲皆直达，东自泰州，西极于汉阳，转运半天下焉。惟仪征绾其口。列樯蔽空，束江而立，望之隐若城郭。”
       这一时期的扬州，已然富甲天下，历史的伤口仿佛转眼便即愈合——事实上，在顺治十年（一六五三年）诗人吴梅村应召北上途经扬州的时候，已经看到在“扬州十日”仅仅八年之后，这座城市里已经有了船歌新唱、官河新柳，而明月下的二十四桥一带更是一片歌楼妓馆，一派升平景象。
       当年清朝统治者是在宣布“剃发令”之后才遭到了汉人社会各阶层的联合抵抗，而在这一被认为有辱人格、有辱祖先的政令颁布之前，那些忠君复明的知识分子们很难在城乡之中寻找到足够的民众支持。百姓们就这样安居乐业了，随着时间的推移，几乎所有人都认同了大清帝国的“正朔”，把头上的辫子视为国家民族的象征，把清军开疆裂土打下的比明代版图扩大了将近一倍的疆域视为自己国家的荣耀，他们显然不再记得“扬州十日”。
       康熙年间，这个被很多人誉为中国最强盛的时代，有路人经过蒙古或者黑龙江宁古塔一带，仍会见到扬州口音的女子，她们年龄已大，身上的扬州绸缎早已换作了兽皮，在那片男多女少的陌生而苦寒的土地上寂寞地生活着。
       关于张荫麟
       散 木
       世上究竟有没有天才呢？清华梁启超先生曾称道在他上课时向他问难的一年级学生、也是同乡的张荫麟是“天才”(吴宓先生则称其为“梁任公第二”)，钱穆先生也说他“天才英发”，与张荫麟在浙大时为挚友的谢幼伟先生更发文详论其堪为天才之属，因为“这不是天才，绝不能有这样的成就”。什么成就？不过一册没有写完的《中国史纲》而已，那能叫“天才”吗？还是先读读这本《张荫麟先生纪念文集》（下简称《文集》）（广东省东莞市政协编，汉语大词典出版社二○○二年）罢。
       初读这本“文集”，我想，它可以有三点：一，天才，其天赋之外，就是人们经常说的外加“汗水”等等；二呢，要有一个可以催生天才的文化氛围或称“生态圈”，如张先生所出身的老清华；其三，可能就是“陈寅恪定律”——“独立之精神，自由之思想”，非如此不足以成就天才；张先生治学就谨守“为学贵自辟，莫依门户侧”的法则，所以我们看“五四”后能有大师，且大师可以有如云之状，就和那时他们得以沾溉此时代精神相关。不过，这恐怕还不能服人，我们从张先生的生平来看吧。
       张荫麟(一九○五——一九四二)，字素痴，广东东莞人。他早年就读清华，国学受炙于王国维、梁启超，西学则从吴宓，不久即以史、学、才三才并美知名，所谓“文学院四才子”，说的就是张荫麟和钱钟书、吴晗、夏鼐四位同窗，或者尚有“三才俊”之说，那是他和贺麟、陈铨三位同窗了，后来他所交往的学人还有熊十力、顾颉刚、钱穆、冯友兰等。张先生早慧，又立志要做第一等人，这就是天才的脾气了。他目无余子，曾就梁任公、陈寅恪、顾颉刚、冯友兰、胡适、杨鸿烈、卫聚贤等时贤的著作发表评论，时人以为胆识不凡，其中最能作为“老清华”谈屑的就是一次梁任公授课，先从衣袋中取出一信，向听众打听何人系张荫麟，张应声而起，原来他向梁先生质问上课中的问题，梁当众答复之。那时，张荫麟不过才十八岁啊。
       张荫麟早年失怙失恃，他为了供给自己学习和扶持弟妹就学，不得已时常靠投稿维持生计，即使这些短篇什文，也多涉及经学考据、中外交流、科技史等等，甚至“今天重读这些论文，我们简直不敢相信，一个二十来岁的学生，学术水准竟可以令当下有些大学教授汗颜”(语出王家范)。张荫麟在清华读书时已有《纳兰性德传》等作品，留学彼岸则汪洋恣肆，为学无涯，及归国，编纂有他一生所仅有的出版物：《中国史纲》。此书原本计划由张先生撰写两汉以前、吴晗撰写唐以后、千家驹负责近代、王芸生负责中日战争(当代)，但结果只出了其“上古篇”(至东汉)，即张先生所撰写的部分，虽是为高中所编教材，然其功力与学识并不稍减，用陈克艰先生的话说，是“写出历史的生理”的史书，而其取精用宏，别择精审，剪裁铸，莫不得宜，真是举重若轻，又文字简约，流畅粹美，字字珠玑，引人入胜。此书之出，贺麟先生称之为“他人格学问思想文章的最高表现和具体结晶”，书内“有真挚感人的热情，有促进社会福利的理想，有简洁优美的文字，有淹博专精的学问，有透彻通达的思想与识见”，至于说到他的文字，有人说没有太炎先生的晦涩、任公先生的堆砌以及孤桐先生的生硬，是宜乎藏之名山的。
       现在我们再看看这本最早是战时浙大史地教育研究室石印(一九四一年)的书吧，它不仅置诸当时通史著作，如吕思勉、邓之诚、陈恭禄、缪凤林、钱穆以及其后之周谷城、翦伯赞、范文澜、郭沫若、白寿彝等等之中毫不逊色，就是今天有哪家有魄力和见识的中学或竟大学吧，将之作为历史课本也丝毫不差。当时早就有人说了：我们“小学和中学和大学以及国民的历史教育都没有什么成绩，教科书也好，讲义也好，在我们看来，都是生料硬货，零杂不堪，只是名字史料无穷无尽的排列而已。国民最基本的教育当然是史地的教育，史地教育的失败便是整个教育的失败”，难道现在和以前有什么区别么？早在那时读者就痛感我们“有了二十多年工夫的中国史学界还不能对局外人简单地清楚地亲切地美丽地说说我们民族和国家的故事，实在太惭愧了”，难道今天我们不惭愧么？怪不得在大学生中《苏菲的世界》成了他们课桌下的哲学读本，《光荣与梦想》成了他们心目中史书的佳作，他们只是不知道我们还有张先生的《史纲》。张先生他们当年撰写普及读物，一个初衷就是钱穆先生曾慨叹的“中国为世界上历史最完备之国家，然中国最近乃为其国民最缺乏国史智识之国家”，这种状态现在改观了多少呢？
       作为通才，张先生通史之外又专攻宋史、科技史、人口史等，他还非常明确：要从哲学上得“超放之博观”和“方法之自觉”，从社会学上“冀明人事之理法”，于是他兼考据和义理、汉学与宋学，既能有“理解的深入”，又能有“同情的洞察”；在他的视野中，不独古今，而且还有了柏格森、罗素、怀特海、斯宾格勒之类矣。足见他怀抱之广、之深。《文集》中他的友人说他专心治学，绝不旁骛，甚至从不看电影、小说等等，这和我的印象不符，譬如他曾正面评价鲁迅，他在《读南腔北调集》中曾云：“周先生为当今国内最富于人性的文人”，是“那种见着光明峻美敢于尽情赞叹，见着丑恶黑暗敢于尽情诅咒的人，是那种堂堂赳赳、贫贱不移、威武不屈的人”，这不仅说明他不囿于清华学人的“圈子意识”，而且是博览广大的。
       正如钱穆先生所云：张荫麟“天才英发，年力方富，又博通中西文哲诸科，学既博洽，而复关怀时事，不甘仅仅为记注考订而已”。张先生生活在一个风云激荡的政治年代里，他和许多青年一样有着一腔热血，有着公共知识分子的社会关怀，如“五卅”，清华学生会在邵飘萍《京报》上办《上海惨剧特刊》，领衔的就是张先生和马寅初、王造时、顾颉刚等几位。再如“一二·九”之际，张先生已从美国斯坦福大学获文科硕士归国并在母校任教，他不能袖手旁观，参加了北平文化界救国会，发宣言(即上海的鲁迅查看再三、遗憾没有周作人签名的那份宣言)、写文章，这就和他的老师吴宓不同，所以吴在日记中说：“此间一二优秀学生，如张荫麟、陈铨等，亦皆不愿习文史之学，而欲习所谓实际有用之学科，以从事于爱国运动，服务社会。”吴先生这个评语是有欠公正的(所以后来张、吴合办《学衡》，尽管也略有芥蒂，吴先生却看出张荫麟是“一不通世故之书生”，基于此，对他也就“向爱重之，常谋所以匡助护持之者”，也就是师生共同捍守中国文化传统的美意了)，一个现代知识分子在不能不问政治的岁月里，应该是出入道、学两域的，书生论政，是执行他的天职，即使是张先生的名作《中国史纲》，这样一部学术性和教科书的著作，也“不仅是他对于民族历史文化的整理与发扬，这里面实寄寓着他对于现在和将来的贫苦大众的无限同情”(贺麟)，而在张先生短暂的生命中，我们曾经忽略了他不少的政论文章，如王芸生先生回忆，他曾在《大公报》、《国闻周报》等上发表有《中国民族前途的两大障碍》、《论非法捕捉学生》、《论修明政治的途径》等，有些甚至是让主持北方舆论的王先生因其“语旨切直”，为之“踌躇再四”才予以发表的。在中国知识分子大分化的抗战中间，张先生是转而信服了费边社的社会主义的，那时有许多人做出了这同样的选择，当然也有张先生挚好闻一多、吴晗选择了左倾，王芸生遂慨然“抗战以来，随着物价的高涨，最感受生活压迫的是读书人，再加僻居学府，忧国情殷，未能尽悉国事内情，迷惘于政治表象，故往往于艰苦生活中又笼罩上一层抑郁的情怀，他们就不免于憔悴了”，而张先生竟“憔悴”以死矣。
       “大贾便便腹满腴，可怜腰细是吾徒。九儒列等真邻丐，五斗支粮更殒躯。世变早知原尔尔，国危安用较区区。闻君绝笔犹关此，怀古伤今并一吁。”这是陈寅恪先生在张荫麟病逝后写的悼诗。九儒十丐，千古伤心，在一个失去社会常态和人心定力的动荡岁月，真是“百无一用是书生”，五斗米就可以让读书人不仅折腰而且殒躯呢，何况死去的张荫麟还堪称是天才！正是“自古才为累，天悭狷与狂”(朱自清：《挽张素痴》)、“才命难兼济，彭殇岂自由”(施蛰存挽诗)。他的死引发了“气类惜惺惺”(钱钟书：《伤张荫麟》)，于是陈寅恪先生痛心张荫麟不能等闲看世变幻相，不禁掷笔长叹，所谓感同身受，徒唤奈何！张先生死在浙江大学西迁的贵州，正是不得其时而死，却是中国知识分子在国难鱼烂年代的一个缩影，也是一个悲怆的哀号。
       记得十余年前，一次偶然从同人处见到一本老浙大遗存下来的旧书，是一本史学理论书籍，似乎还是老“商务”所出，信手浏览，竟从书脊上的借书袋里落下一张借书卡，上面居然是张先生的签字。岁月倥偬，那本书也只有张先生一人签名而已，记得当时不胜唏嘘，后来朦胧忆来，不禁怅想：这张先生的书卡不是可以作为我浙大的“文物”来看示吗？由张先生的签名，不由又想起他在抗日战争一九四二年的深秋，在遵义的贫困潦倒，也正合了当时久欲来浙大任教的吴宓先生所感慨：“英才早逝，殆成定例。”“学衡派”的梅光迪(浙大文学院院长)、黄翼(心理学家)，甚至竺可桢校长的爱妻和爱子不是都死在了西迁路上了么！
       张荫麟先生死了，他还有许多尚未完稿的著作，对中国史学界来说，那是何等的损失！这位被视为中国历史学“梁任公第二”的三十六岁的天才学人，抱憾离开了人世，他是因过于用功复饱受疾病折磨和精神痛苦之后撒手人寰的。“文章憎命达”，这不独诗人，也关乎史家，其实，当人们说张荫麟是“天才”时，已经隐隐约约有了不祥的信息：从来天才就是命畸的。《吴宓日记》中记有张先生“抑郁烦躁”的原因，那是促其命短的一个因素，在这本《文集》中通过他挚友的记述，我们更可以了然那“情殇”的底里：原来岭南学问，素有伦氏、容氏二世家，前者如藏书家的伦明先生；张先生与伦氏家族的伦慧珠女士终成眷属，不料人间的俗事并不是“天才”或“书呆子”可以谙通的，谢幼伟先生说：天才嘛，“他可以疯狂地爱上一个女人，当他爱她时，他是把她过分的理想化，过分的提高她的地位，提高到常人以上的地位”，然后……(为免片面，或不取男权话语，姑不转述)，总之由爱而恨，劳燕分飞，这已经是一痛，张先生又与容氏家族的容琬女士相恋，却没有一个结果，有此“二痛”，就做成了他的生活悲剧。
       今天缅想其人，想他从十八岁起问难梁任公，一生广涉中西学问，立意“从哲学冀得超放之博观与方法之自觉，从社会学冀明人事之理法”，从而建构其宏大的史学观；不想苍天无情，于是熊十力先生祈以“使天假之年，纵斯所至，则其融哲史两方面，而特辟一境地，恢前业而开方来，非荫麟其谁乎”？钱穆先生推崇以“然则中国新史学之大业殆将于张君之身完成之”，以及陈寅恪先生等等之热望，尽付东流矣。
       总之，张先生已不再，我们只有“纪念”中的张先生了！
       慎重对待身体
       魏天真
       上世纪七十年代，法国人埃莱娜·西苏创作了一出戏剧叫《西哈努克亲王忧患而失败的柬埔寨故事》。她是身体写作的倡导者，在其有关女性写作的论文之一《从潜意识场景到历史场景》里，她谈到这个剧本，谈她如何被那遥远的国度里的人民“完全占据”。仅就剧名看来，它似乎与我们所想像的身体写作毫无瓜葛。在我们的印象中，一些备受关注、争议的文学现象往往被冠以“身体写作”之名，如此称名的理由又常常归结为文本中身体的裸露或者性的活动。从上世纪九十年代初的女性先锋小说到世纪之交的美女写作，再到眼下的情色读物，以及所谓“下半身”诗人团体，莫不如此。考虑到本土女性文学研究，都将身体写作与西苏和伊利格瑞关于女性写作的理论主张相联系，这其中的粘连和差异是值得探讨的。
       身体写作从一开始就被赋予了“革命”的意义。西苏在《美杜莎的笑声》中说，“整个写作史几乎都同理性的历史混淆不清”，贯穿其中的“是那同一种自我爱慕、自我刺激、自鸣得意的菲勒斯中心主义”；因此应该开创一种全新的写作，它出自妇女之手并且面向妇女，首要任务是使女性回到自己的身体，因为女性的身体在菲勒斯中心主义的写作史上不属于她自己，而是被剥夺了，是“供陈列的神秘怪异或死亡的陌生形象”，女性只有在拥有自己的身体之后，才能“学会讲话”并“夺取讲话的机会”。回到身体是为了唤醒女性作为人的主体意识，这只是一个方面；女性写作需要身体，还在于它自身的实体性，“每个人的身体都以自己独特的方式施放其无限的、变化的全部的欲望，而不按照任何模式或标准”，“作为一个女人的生存是不能阐述的，它必须去感觉，它必须使自身被感觉到”。可见，身体在女性写作中具有多重性，写作者既要正视身体本身，正视女性自我的感觉、激情和潜能，还要在此基础上重建对世界的认知，使世界正视女性的存在。因此，在真正的身体写作中，“身体”与“世界”必定是紧密关联的，“在妇女身上，个人的历史既与民族与世界的历史相融合，又与所有妇女的历史相融合，她是一切解放不可分割的一部分。她必须高瞻远瞩，而不限于一拳一脚的相互交锋”。
       在解释自己为什么“从未敢在小说中创造一个真正的男性形象”的时候（《从潜意识场景到历史场景》），西苏再次强调了身体写作，她说：“我以躯体写作。我是女人，而男人是男人，我对他的快乐（Jouissance）一无所知。我无法去写一个没有躯体，没有快感的男人。”但她又解释了自己何以在戏剧写作中塑造男性形象：因为在性快感的范畴之外，男性和女性是以相同的心灵感受世界，而心灵是没有性别的，“这并不意味着戏剧中的人物们都是些腰以下残缺的造物”。西苏在这里以更具体的方式重申了上面的道理，一方面，写作活动中的身体——有快感的、觉醒的机体——使得女性主体能够摆脱男性中心的话语的控制，并且享受、陶醉于这个充满“狂喜”（类似于性的巅峰体验的愉悦感，即Jouissance）的文本建构，也是女性的自我建构过程；另一方面，性在身体中不是全部，“狂喜”也不只存在于感官体验之中，相反，性只是在激发主体的心灵和激情的时候，在重新发现历史、颠覆父权社会的价值观念的前提下，才能获得意义。正是在这里，我们看到“美女写作”、“下半身写作”与真正的身体写作要旨相去多么遥远：美女作家们的“身体”，已然脱离了具体语境，她们只是按照这一孤立能指所引发的习惯想像，制造着迎合人的窥视欲的躯体。因此，在这类“身体写作”文本中，除了身体的外观、行止符合并刺激着流行趣味，除了在讲述当下时所显示的生活事件本身的新异，此外其实并没有什么赶得上封建时代男性文人杜撰的市井和肉欲小说。而“下半身写作”，更是干脆将所谓“腰以下残缺的造物”变成了只剩“腰以下生存”的造物。差别还可以通过这个对比来显示：当年，另一位身体写作的倡导者露丝·伊利格瑞在发表《他者女人的反射镜》（Speculum of the Other Woman）之后，被拉康所领导的精神分析团体逐出门外，原因是她的思想太激进，政治意味太浓厚；今天呢，写出的身体和身体写手们都受到市场的拥戴，成了消费者目光飨享的盛宴。这情形让人联想到波伏瓦曾经说过的话：“妇女事业却被支持女人的无能之辈搞得有点声名狼藉。”她是指十九世纪法国女性主义运动兴起时的状况，当时，以女性自由解放之名行个人追名逐利之实，看似离经叛道实则与陈规陋俗、腐败之风沆瀣一气的现象也很常见，包括文学创作中的情色泛滥。我们今天的情景何其相似！也许，无论本土女性文学引不引进“身体写作”这个概念，都不会影响美女作家的弄潮风光。但是，当诸多颓靡滥情之作都自觉不自觉地以身体写作的名义邀宠于市场时，不免令人沮丧：女性主义好比一片广袤大地，气象万千迷障重重，身体写作就是先驱者在探索旅途中插上的路标之一。可是，进入本土语境之后又被利欲操控的身体写作，就好比一块挪位的路标——人们把这块路标掮回了家，变成了值钱的古董。既已物化，就无论是谁都可以占有，于是身体写作也完全可能成为一个男人的拿手好戏——当美女作家浪潮汹涌的时候，美男作家如箭在弦上也不值得奇怪了。
       那么，是什么使当初女性主义者寄予厚望、富有社会价值的身体，降格为公众视野中的刻板器官的？当然可以归因于我们身处其间的社会环境：消费的观念已然如此盛行，各式的享乐和超级享乐在日常生活中触目皆是而又遥不可及，当欲望一再地受到刺激（多亏日益发达的媒介和信息）而无限膨胀，满足欲望的条件又没有适时跟上（无奈人的实际创收能力毕竟有限）时，通达理想的路径就显得格外狭窄了。正是在这种情况下，以叛逆姿态对抗话语霸权的身体写作转变成吸引眼球、在商品经济时代适者生存的身体写作，对男性中心的颠覆变成对男性窥视欲的迎合，一种性别斗争的方式成了个人推销自我的手段。
       这样一来，似乎完全否定了本土身体写作。其实，林白、陈染等人在上世纪九十年代的那些被称为私人写作、个人化写作或身体写作的作品，在某种程度上是具备女性写作的自觉和潜能的，虽然当时招来众多非议，却也可以算是实现了写作史上“必不可少的决裂与变革”之一。所以，不能笼统地指责先锋女性作家和美女写手，都将作为灵魂居所的身体变成了“没有灵魂的躯壳”（这个说法本身潜藏着男性中心的话语模式贬抑女性的历史内涵），但是，先锋女性作家似乎没有领会到身体在女性写作中的起点性质，反而把它当成终极目标。也就是说，本土身体写作从一开始，就把一个社会性、政治性的身体观念转变为一种个人的身体姿态，把那干预现实的精进作风变成孤芳自赏的个人操守。结果，这种写作活动反倒成了西苏所批判的菲勒斯中心主义的“自我爱慕、自我刺激、自鸣得意”的女性翻版，不能否认这种情况是由于对理论的误读造成的。人们看到，那些叛逆的卓尔不群的“身体”，仿佛处在透明的箱子中，箱子随着人的身体而运动，人始终与现实绝缘，她们就这样成了世人眼里的另类，成了供人打探的对象。如果说，当年常常有人越过这些女性文本，把目光投向作者及其私生活，是接受心理的幼稚和病态，那么今天的身体写作，则是写手们在培养和牵引着这样的目光。我们实在不应该让本土女性写作的先驱为当下的“身体”当道负责任，但是看到今天每况愈下的“身体”，又觉得她们实在难辞其咎，因为，即使我们不能强求“身体”承载那么多的社会使命和历史重负，可是，她们在把身体变成“微观政治”的领域时，也把身体变成了仅仅指涉自我的孤立“躯体”，为身体在后来的写作中蜕变为感官种下了祸根。
       从身体写作理论源头来看，一些原则主张也有诱发歧义的因子。露丝·伊利格瑞曾经设想，女性可以把身体写作当做一种策略，以深入男性话语的内部，按照它所习惯的方式来瓦解它的霸权。她以为至少可以采取这么两种方式：一是主动迎合男性目光、满足男性的欲望来达到自己的目的，以取悦男人的方式来“消费男性”；二是通过双重滑稽，即把男权社会规定并强加给女性的形象——常常是夸张可笑的——以更加夸张可笑的方式表达出来，强化它的荒谬。显然，这后一种态度和方式在我们的女性写作中难得一见。而情色读物或许是第一种策略的演练，并且可以算是消费时代新女性的自我实现了：无论在西方还是在本土，有很多人这样做了或者正在这样做着。可惜，不管这种做法有多么明确的目标和强烈的自主性，客观上都助长了男性中心的权威，也会继续培育社会性的物化女性的心态，并且，它也使两性关系重陷二元对立的窠臼。本来，露丝·伊利格瑞对身体写作的如此阐释，是为了促使现存秩序正确认识女人的“女性”、“母性”，也是在激励女性积极行动、改善自身处境。可是正因为她太注重策略，对男性中心的变革就可能变成西苏所说的“一拳一脚的相互交锋”。再者，当倡导者们一致认为，并一再重申女性要从男性话语的遮蔽中浮现出来，只有自己的身体可资依凭的时候，或许已经使人的注意力集中于身体本身的新异，而遮蔽了它的丰厚涵蕴，这似乎又显示出理论话语的不够策略。
       因此，还是让我们重温女性主义赋予写作和身体的原初含义及使命：“写作是使我们记住那些曾经战斗的人们的一种方式，那些为拯救人类的食粮、草木、天空，为拯救真实事物的美或曰一切事物的真理——一切不同的美而战斗的人们。”写作还是抵抗邪恶、苦难对人的抹杀和扭曲的方式，像那些走向纳粹的死亡营的女子所写的日记那样，像那些在其他迫害中被迫隐去真实面目的人以诗的方式彼此支持一样等等。而身体，则促使写作者时时面对并慎重处理这个最基本的问题：“怎样去写那些不写作的人？”它是一个技术问题，更是一个立场和态度的问题，因为，除了湮没于男性中心的历史言说中的女性，现实里还有同样众多而又纷繁不一的人需要发现、需要倾听。“进入他人”，西苏说，身体之于写作主体，就像在舞台上塑造人物的演员：“真正的演员是这样一种人，他有着节制的、虚怀若谷的自我，足以使他人能够侵入并占据他自身，他以一种前所未有的方式为他人保留着空间。”
       此三国已非彼三国
       [韩]李浩栽
       中国四大名著之一的《三国演义》在翻译成韩国译本时书名改为《三国志》，采用的是记载有关三国历史的史书的名称。这部有关中国历史的小说在韩国并没有因为历史背景的差异而受到冷落，恰恰相反，如果在韩国网站上检索《三国志》，得到的结果毫不逊于在中文网站上检索《三国演义》这个关键词，因为《三国志》在韩国可以说是家喻户晓，其普及的程度也许会让中国人感到吃惊。
       《三国志》最早可能是在十六世纪末十七世纪初传入韩国的。
       根据十七世纪小说家金万重的作品《西浦漫笔》记述：“今所谓三国衍义者，出于元人罗贯中，壬辰后盛行于我东，妇孺皆口诵说。”所谓“壬辰”是指一五九二年发生在韩半岛的“壬辰兵乱”，当时处于幕府制下的日本试图侵略韩半岛，遭到李舜臣等韩国民族英雄的阻击，败退。之后，当时的朝鲜王朝又遭到金国的侵略，称为“丙子胡乱”。也许是由于这两次兵乱，人们有渴望英雄出现来拯救国家的心理，而从中国传入的《三国演义》正好符合这样的民间心理，所以“妇孺皆口诵说”。
       《三国演义》在传入朝鲜后，不仅原作人气鼎盛，而且还出现了不少改型和翻译的作品。例如节译本《关云长实纪》、《张飞、马焦实记》、《赵子龙实记》和《华容道实记》等，还有不少全译本、改译本。
       一九三七年，日本作家吉川英治所做日文版长篇小说《三国志》也由于殖民统治的文化支配而来到韩国。
       一九四五年光复以后，流传的版本以全译本为主，几乎每隔十年或者二十年就有新的译本出现，朴泰远、朴钟和、金邱镛、黄皙、赵星基、金洪信和李文烈等人先后翻译了这本书，共有三十多个版本。其中金邱镛的译本被称为最忠于原著的版本，而李文烈的版本被认为最具有历史意识，而且最为畅销。从一九八八年出版后到今天，李文烈本已经销售了一千四百万册。这是一套十册的版本，照此计算，最少已经销售了一百四十万套。如果按照每个家庭三口人计算，可以说有四百二十万人已经阅读了这套书，约占韩国人口的十分之一。黄皙的译本是二○○三年七月刚刚面世的，是译者倾尽七年之功的力作，并想与李文烈的版本一决高低。
       此外还有《女性三国志》、《三国志辞典》、《小说三国志》、《罗贯中不知道的三国志》和《数码三国志》等系列书籍，以及从中文和日文翻译的有关研究书籍，总共有一千余种。
       对于这本书，许多韩国人不仅读一遍，而且还在不同年龄段反复阅读，从中吸取有关生活的哲理，并得到有关中国方面的知识和中国人的形象感。
       《三国志》不仅停留在文学层次，还上升到民间宗教的范畴。在韩国人的心目中，关羽和孔子并称为中国的两个“神”。汉城的关羽庙是地方第五号文化财产，每年要举行一次祭祀仪式。在数字化时代的今天，《三国志》不仅仅停留在纸面上，还以网络的形式得到更为广泛的认知。韩国有关《三国志》的网址有近四百个，其中三百个左右是有关网络游戏的。其他的虽声称为文学性的，但也多与网络游戏有关。真正与正史或者小说有关的网址不超过五十个。总而言之，《三国志》对韩国人的影响超过了任何一本外国文学作品。
       为什么《三国志》在韩国得以广为流传呢？因为这本书来自中国，因为这本书本身的魅力。韩国人有中国情结。一直到甲午中日战争之前，历史上的韩国一直具有事大思想，信奉华夷论，认为中国是大国，其他国家包括韩国都是夷地。作为中国的附属国，韩国的传统文化受到中国的极大影响。新罗时代的佛教，高丽王朝的儒教，甚至从西方传来的天主教，都有假道中国来到韩国，或者直接来自中国的渊源关系。直到世宗大王发明韩文之前，朝鲜半岛一直使用的是汉字作为书写和官方的正式文字。本身的语言并没有文字可以表述。正因为这样悠久的以及深厚的关联，韩国开化期以前的文化以中华文化为主要影响源。直到今天，中国文化在韩国冠以“汉风”之名称仍受到重视。包括《三国志》在内的许多中国书都是韩国人所钟情的读物。
       如果抛开《三国演义》传入韩国时的实用性目的，从现在韩国人选择《三国志》的原因来看，韩国人认为《三国演义》是中国人的必读书目，如果想了解中国，就应该读这本书。这也是汉城大学将《三国志》列为学生必读书目的原因之一，同时也是许多公司的经营人员在开发中国市场时阅读《三国志》的重要理由。在此意义上，《三国志》已经不单单是一部文学作品，而是中国这个国家，或者中华民族的一个形象描述。由于出场的人物众多，形象各异，而且又处于一个动荡的历史时期，各方神圣纷纷表现出极其鲜明的特色。典型时期的典型人物，最容易反映出典型的特性。韩国人一方面认为《三国志》中出现的人物可以代表中国人的特征，读这本书就可以认清中国人的面貌；另一方面《三国演义》又是在中国人人必读的一本书，那么中国人或多或少会受到书的内容的影响。即使原先中国人的典型形象与书中人物不符，但读书过程会改变中国人的原有特点，从而塑造一种新的中国人。如果想了解深受《三国演义》影响的中国人，还是应该读这本书。正因为满怀了解中国这个庞然大国的热望，《三国演义》基础上演义而来的《三国志》就成为韩国人演绎中国的一个捷径。
       韩国人也有《三国志》情结。 韩国有句俗话，为“不能与读过三遍《三国志》的人较量”。大家认为这本书可以给人以生活的智慧以及勇气，如果能够将这本洋洋大观的著作通读三遍以上，那么什么人都不是其对手了。一九七八年，《三国志》漫画版在韩国出版时，当时的军政府曾经删掉了其中的百余页，因为会对其统治不利，足见韩国人对这本书的敬畏心理。
       还有一个说法与中国情结有关，即现在中国人最为尊敬的伟人毛泽东和孙中山都喜欢读《三国演义》。这两位都说当时的中国处于外国侵略之中，为了抵抗侵略，将来重建新中国，应该读这本书。而且果不其然，孙中山推翻了清朝政府，领导了资产阶级革命，而毛泽东则在中国建立了社会主义国家。因此，《三国演义》中有统一国家的方略，值得一读。无论是人事管理、公司经营、国际关系，还是待人接物、修身养性、处身立志，这本书都可以提供有益的参考。正因为如此，韩国的中学生被要求阅读这本书，甚至可以从中学习作文的逻辑论证方式。韩国的学者研究《三国志》人物的领导形象，从中得到管理国家的基本原则等等。此外，韩国在历史上也曾出现高句丽、百济和新罗并立的三国时代，最终以新罗统一半岛。现在，朝鲜半岛又处于分裂状态，韩国人都希望能早日实现统一。这样的历史相似性也许对《三国志》的流传起到一定的推波助澜的作用。由于来自有文化同源背景的中国，又满含韩国人所热切寻找的人生智慧，《三国志》就顺理成章的在韩国落脚，甚至成为其第二故乡。
       如果单单从选择《三国志》的直接原因来看，还不能透彻地理解这本书在韩国社会中的位置。在《三国志》向中国以外的地域转移时，日本也扮演了一个重要角色。如同其他中国传统文化一样，在近代之前循着中国→韩国→日本的方向流动、传播和转移，但之后由于经济发展水平的差异，一定程度上，文化也随同商品以反方向进行反传播和反转移。如果加入日本，这样一个中日韩三角地带的比较可以更加清楚的透视《三国志》这一文化现象及其在韩国的表现。实际上，文化的传播过程不仅是横向的、区域的，而且也是纵向的、历史的。
       日本最早的“三国物”可能是江户时代元禄三年（即公元一六八九，清康熙二十八年）开始刊行的《通俗三国志》，作者署名“湖南文山”。应该说晚于韩国，但具体的传播方式不能求证。之后出现的两部作品都与日本侵华战争有关。其中甲午战争时出现的长诗《星落秋风五丈原》赞颂了忠于刘禅的诸葛亮，有宣扬对天皇效忠的意图。之后一九三七年吉川英治的《三国志》则在日本公然发动侵华战争时出版，有想借用这本书的智慧战胜中国的意图。这本书并非是原著的直译，而是加入了作者的阐释，并参考了原《三国志》等历史文献，是在《三国演义》基础上的一次再创作。就是这样一本书对韩国书写《三国志》的传统产生了从书名到编译方式等多方面的影响，成为日本对殖民地韩国进行文化控制的一个佐证。
       但是与日本的侵略夸张意识不同，韩国人自己书写的三国志却另有一番风味，是一个以“合”为主要倾向的历史小说。而且这个“合”与日本的“大和”要和于天皇又是截然不同的，是共同体文化的体现，鼓励所有人的参与。
       这样在横向传播的过程中，《三国演义》就出现了韩国和日本两个翻版。其中的微妙之处从三个国家最尊敬的小说人物中可见一斑。如果没有错的话，中国人喜欢诸葛亮的人比较多；而韩国较为尊敬刘备和关羽，其中关羽更升格为武神；相反，日本人普遍倾向于曹操。这与三国本身的文化特征有关，中国重“义”，韩国喜“仁”（韩国人认为孔子所指的东方“仁”之国指的是韩国），而日本崇“礼”，并可以对应法家的“法”、“势”和“术”三家。中国人对《三国演义》的开篇都熟记在心，朗朗上口，“话说天下大事，分久必合，合就必分”，体现出中国人一种全局性，而非解析性的思维方式，重视事物的基本原则，而对具体的人物不是太关注。对人物的偏爱也选择掌握大局的诸葛孔明，明义而不深究。相比之下，韩国和日本更为关注其中的具体人物形象。
       韩国是以萨满教为典型特征的公众参与文化。巫堂在做“术（Gut）”时需要巫堂、请受者、神等所有参与者的共同行动，只有在共鸣的情况下才能达到目的。之后，大家还会一起将做术时的食物一起吃完，称为“共同食事”。这无不表现出一种大众性的特征，是韩民族的凝聚力之一。刘备胸怀宽广，有领袖魅力，是仁之典型；关羽以德服人，以仁待人，是其中最完美的人物之一。由于萨满教的多神信仰特征，关羽也成为其中一个神而得到侍奉。
       日本则是一种精英文化，对大众要具有一定的支配力的人才可以做领袖。曹操善于用人，又公私分明，善于用术，是领导人的最佳人选。这当然符合日本人的心理认可。而且《三国志》中反映的勾心斗角、应对危机的策略在曹操的身上最为集中，是日本人在狭小的国土上互相竞争，在激烈的国际市场上与大国相拼的最合适的模仿对象。可见，即使在内容相似、人物相同的情况下，三个国家的读者在心理上对《三国志》进行了自己的再创造，也无怪乎译者的海阔天空了。到现在为止在韩国最为流行的版本并非最忠实原著进行翻译的著作，而是由译者加入自己的历史观念进行意译的作品。《三国志》是韩国人对《三国演义》的演绎，也是日本人对此的理解。此三国非彼三国，是继上述横向传播之后，在韩国以及日本的纵向传播。
       实际上，中国人太熟悉《三国演义》了，已经变成生活的一部分，所以现代的中国人反而无法在其中感受到新鲜的东西。即使是名为“华容道”的玩具也不是近世之物了。纵向传播在中国表现的并不明显。对三国志传播的最为活跃的是日本，对三国进行了各种各样的现代演义。紧随其后的是韩国。如果按照年轻人的认知方式来排列，网络游戏应该当仁不让的排在首位。这样的形式已经绝不能算是文学了，但其普及程度又如同原来文学对大众的影响力。
       实际上，网络游戏不仅担当了纵向传播的角色，而且还是反传播的媒介。在经过现代加工之后，《三国演义》以网络游戏的形式再回到中国。由于小说的本源性，这种文化传播自然很容易在中国找到落脚地。经过加工的小说改头换面以更广义的文化形式回流到中国，不仅具有原文化型，并加上韩国自身特有的文化特性，让人分不清到底是中国的“汉风”，还是韩国的“韩流”。在这样的反传播氛围中，中国也在悄悄的变化。在中国的新浪或者搜狐上以“三国”这个关键词搜索，得到的也多是与网络游戏有关的网址，真正严肃的文学评论或者文化考察的网址寥寥无几。可见现在的“三国”在中国年轻人心目中会是什么样的面目。或者说，中国年轻人接触《三国演义》的方式已经与以前大相径庭了。
       《三国志》在韩国广泛传播，是中国文学作品中最受欢迎的一部书，其影响的程度已经远远超过了文学的范畴，构成整个社会文化的一部分。但对《三国志》的认识不应仅仅停留在静态，而应考虑到其动态特征。日本成为一个不可忽视的参与者，不仅是韩国，而且连原创的中国也不能避免其反传播的影响。这样的一个文学跨地区转移现象是不能忽视的。在这个过程中，新的文化被创造出来。
       记得中国中央电视台有一次播放有关“哈韩”主题的节目，其中一个嘉宾的说法尤其引人注目，他说：“现在连《三国演义》、《三国志》都是日本版的，将来孩子们会觉得那个《三国演义》是日本人的事，不是中国的事了。多恐怖啊！”是的，每个民族、国家都有保护自己文化财产的义务，但是没有阻止其他民族、国家创造新文化的权力。实际上，保护的最有效的方式是让年轻人喜闻乐见。但是，在这个逐渐融合的历史过程中，每个人、每个民族、每个国家都是文化的保护者，又都是创造者。如果是经典，什么时候也不会过时，但此三国已非彼三国。