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       特约栏目主持：黄　湘
       《罪孽的报应：日本和德国的战争记忆与反思(1945—1993)》，[英]布衣著。戴晴译，社会科学文献出版社2006年10月版，28．00元
       日本和德国在对待历史罪孽时所表现出的不同态度，近年来备受国内舆论关注。不少论者援引人类学家本尼迪克特的观点，把原因归结为两国之间的文化差异：属于“耻文化”传统的日本人只顾保全面子，对造下的罪孽躲躲闪闪；而拥有“罪文化”传统的德国人则勇于忏悔、反省并承担历史罪责。问题在于，撇开其隐含的“西方中心论”立场不说，这一论点其实已经本质主义地把日本当成了一个由于文化劣根性而注定不能承担历史责任，甚至是注定要重返军国主义道路的国家——那么对它还能寄予什么希望呢?本书作者，一位曾经多次探访德国，并曾在日本、中国等远东地区长期生活的荷兰裔英国人对本尼迪克特的观点持批评态度：“这种对人类行为的机械性解释，是人类学家的典型看法。它并非一无是处，只是，充其量这不过是一种有限的阐释，因为例外太多了。有太多没有丝毫忏悔愿望的德国人，和太多……努力公开他们国家的‘罪恶’、绝对希冀赎罪的日本人……罪与耻并不是如鲁丝·本尼迪克特所说的那么容易加以区分。”(第120页)他还评论说：“我不相信日本人天生充满孩子气，正如我不相信他们本质上属于危险的人群。没有什么危险的人群，只有危险的局面。而危险的局面并不源于自然或历史规律，或者民族特性，而是政治运作的结果。当然，这些运作会受到文化和历史境况的影响，但并非由它们最后决定。”(第300页)
       也就是说，“政治的归政治，文化的归文化”。日本和德国在对待历史罪孽时所表现出的不同态度，根植于两个国家在战后所选择的不同的政治道路，或者说以民族意志的名义所做出的不同的政治“决断”，以及由此树立的不同的“政治正确”的标准。作者指出：“战前对日本最具吸引力的一些德国货，诸如普鲁士极权主义、浪漫的民族主义、假冒科学的种族主义等，如今在德国已经完全无人问津，却依然在日本游荡。”(第6页)——这段话固然表明了两国在当今的区别，但反过来也说明了两国的文化土壤之契合，今日德国本来未尝不会成为另一个日本。事实上，那个勇于忏悔历史罪责的德国只限于联邦德国。前民主德国就通过营造“一个到处都是坚持地下斗争的共产党人的好德国一直存在”的神话，以及通过把纳粹视为资产阶级的代言人，从而完全逃避了对德意志民族犯下的历史罪孽，尤其是种族清洗的追究。其结果是到了两德统一之初，新纳粹在前东德地区一夜之间卷土重来。而即使在联邦德国，以“反人类罪”审判奥斯维辛的纳粹军官和警卫也要等到二十世纪六十年代才得以实现。那时战后建立起来的自由民主体制已经安如磐石。这一体制使得那些“努力公开他们国家的‘罪恶’、绝对希冀赎罪”的德国人有可能利用国家和社会的广泛资源，为其事业四方奔走、大声疾呼；而他们的努力使得相当数量的民众转变其原先对于历史罪责的暧昧态度，走上反省与忏悔之途。是“政治”而非“文化”，造就了赢得欧洲信任的新德国。
       日本在战后所做出的却是大相径庭的另一种政治“决断”。“改变政体没什么困难，希望习俗与成见跟随其后，这在德国做起来比在日本容易得多。整整十二年，德国一直给抓在一个罪恶的政权的手里，掌权的是一帮靠运动起家的政治强盗。将这样的班子清除干净，等于赢了一半战争。在日本，在法西斯和准前法西斯之间从来没有一个清楚的分界。事实上，日本在总体上从来就不是一个真正的法西斯国家：没有法西斯分子，没有居统治地位的国家社会党，也没有元首。与其最接近的事物是天皇，不管他是什么人，总归不是一个法西斯专制者。许多战前(侵华战争和太平洋战争)在日本执掌权柄的人，战时依旧留在原位，到战后也没有撤换。这些人是一批谨慎小心的专制官僚和保守政客，他们当中没有一个戈林或者戈培尔，没有人敢出手干暗杀这类勾当。有人可能会说，实际统治日本的是军方，但果真如此，问题就变成哪个军方，或者军方中的哪个人。下达命令的链条没人能说清楚。于是，当德国在战后失去了它的纳粹领袖的时候，日本失去的仅仅是它的舰队司令们和将军们。”(第66页)
       尽管如此，在战争刚刚结束的那几年里，还是有可能出现“一个左倾的、和平主义的、中立的日本——这意味着一个绝对不再卷入任何战争、而且抵制任何形态的帝国主义的日本，简而言之，不再打算从过去那类血腥的战争获得好处的日本”(第65页)，可惜随着冷战的降临和朝鲜战争的爆发，以麦克阿瑟为首的美国占领当局出于利益考虑，把日本推上了另一条政治轨道。1960年，日本和美国签订了《安保条约》。六十年代，日本首相池田勇人的“国民收入倍增计划”在促成经济高增长率的同时，也使“日本从此变成一个以物质主义、保守主义以及选择性历史健忘症为主导的国家。”(同上)
       另一方面，无论纽伦堡审判、东京审判具有多么伟大的历史意义，在作为战败国的德国、日本国民看来，它们都难免像是战胜国借用法律的名义施加的报复，更何况原子弹爆炸造成的受害者情结使许多日本人觉得作为战胜国的美国在道义上有极大的亏欠，以至于“现在，在日本没有一个人说起东京审判而不带有矛盾心理。”(第168页)作者提到，在德国，一位反纳粹的自由派律师在1950年写道：“没有什么事比战争审判更糟地阻碍德国去进行真正的历史性的自我审视了。”(第144页)在日本，也有人认为对战争罪犯的审判应该由日本人自己来做，理由是如果这些人被本国法庭宣判有罪，他们的灵魂便不能在靖国神社享受祀奉；而东京审判恰恰“净化了被告的‘罪行’，把他们变成烈士。如果他们在国内法庭受审，就有机会使得真正的罪行大白于天下。”(第166页)德国后来实现了本国法庭对纳粹罪犯的审判，但日本并没有这样做，也就丧失了公开地“去进行真正的历史性的自我审视”的机会。
       有趣的是，作者认为：“没有政治责任——特别在战争与和平的问题上——日本就不能发育成长，像成年人那样面对过去。政治变革必须先行，整个民族精神和心智上的变化才能随之发生……因为，只有一个新的政府才能破除战后原有的、其根部依旧带有战争时代政权色彩的旧秩序。”(第301～302页)他无疑是经过一番深思熟虑才写下这段话，但这个早在1994年做出的判断在十二年后，尤其是在小泉纯一郎成功地“搞垮自民党”以后，是否依然成立?当然，如果这一判断还具有相当程度的正确性的话，那么就意味着中日关系正在迎来前所未有的历史性机遇。
       《肉体与石头：西方文明中的身体与城市》，[美]桑内特著，黄煜文译，上海译文出版社2006年7月版，40．00元
       亚里士多德在《政治学》里说过：“城市是由各种不同的人所构成，相似的人无法让城市存在。”本书可以说是对上述格言所做的一个注解，是一部以“人类身体”的经验写的西方城市史。
       所谓“人类身体”(the human body)，用作者的话说“涵盖了各种年龄，不分性别与种族，这些各色各样
       的身体在过去与现在的城市中，都有着属于自己的空间。”(导论第10页)作者指出，一个社会的统治阶级总是倾向于刻意制造出一个意识形态化的“身体”意象去掩盖、压抑真实的“人类身体”。“而在都市发展的过程中，统治阶级的‘身体’意象经常以‘变形’的方式来界定建筑物或整座城市该是什么模样。”(导论第11页)——但西方城市的发展史却又恰恰是一部对意识形态化的“身体”意象的颠覆史。“在西方发展的过程中，居于支配地位的身体意象在铭刻到城市上时却变得分裂了……城市可以作为权力所在，它的空间可以以人本身的意象为模板，讲求一致性与整体性。城市也可以是一个统治阶级的意象在其中分裂再分裂的空间。城市将各式各样的人结合在一起，它加深了社会生活的复杂程度，也让人与人相处宛如陌生人。都市经验所带来的各个方面——差异、复杂和疏离——造成了支配的困难。这个崎岖而困难的都市地理学，构成了独特的道德承诺。”(导论第12～13页)——所谓“独特的道德承诺”是指：“人与人之间本来就存在着不同意见，凡是能接受这一点的人，对于自己所身处的世界的理解，往往要比那些接受支配形式的人理解得更深刻。”(导论第13页)通俗地说就是“城里人”往往要比“乡下人”睿智明达、善解人意。然而，正如作者指出的，这一道德承诺在强调畅通、迅速和舒适的现代城市中已经被打破了，“也就是说，在这种境遇里得以自由移动的个人身体，无法知觉到他人的身体。”(导论第10页)这样当然也就不可能对他人产生真正的同情。
       作者对西方城市史的梳理未必是精审周详的，但其宗旨和立场着实引人玩味。如果说福柯晚年撰写《性史》是为了试图让身体的愉悦摆脱社会的束缚，作者则像福柯强调身体的愉悦一样强调身体的疼痛感：“疼痛是人类经验的一部分……能够接受疼痛的身体才能算是市民的身体，才能感受到他人的痛苦。让疼痛在街道上展现出来，疼痛才会变得可以忍受。”(正文第383页)归根结底，他“敬重犹太一基督徒的信仰，即在身体中可以获得精神知识”。(导论第14～15页)
       《斗争的动力》，[美]麦克亚当、塔罗、蒂利著，李义中、屈平译，译林出版社2006年9月版，31．50元
       迄至上世纪八十年代，北美学术界主要是依照静态的、结构性的模式来研究社会运动，但这一模式对于解释集体性的政治斗争——尤其当它发生在西方社会之外时——明显捉襟见肘。本书三位作者则追随社会学巨擘默顿(Robert Merton)的思想，把动态的、序列型的社会机制(mechanism)和过程(process)作为批邰导穿过窾的切入点。所谓“机制”“指的是一类有着明确界限的重大事件，它们在各种不同的条件下，以相同或极其相似的方式，使特定的一组要素之间的关系发生改变”；(第30～31页)所谓“过程”指的是“那些经常重复发生的机制的因果链、次序和组合。”(第34页)以这两个概念为解释工具，作者“敢于对社会性的世界如何运转做如此断言：大的结构和序列绝非自我重复，而是产生于范围极广的机制的不同组合与发生序列……甚至在某个单一的事件中，我们也将会发现多形态的、变化不定的和自我建构的行动者、认同及各种行动与互动形式。”(第38页)
       基于这一崭新的方法论视角，本书“从范围广泛的斗争政治形式中——其中不仅有革命，还包括罢工浪潮、战争、社会运动、种族动员、民主化和民族主义——辨明存在于它们之间的相似性和不同之处，以及它们所经历的路线和轨迹。”(第12页)自法国大革命以来发生在世界各地的十八例集体性的政治斗争事件，包括十九世纪的美国反奴隶制的动员、意大利统一和二十世纪的美国民权运动、南非的反种族隔离斗争、菲律宾的反马科斯动员、前苏联解体等等，在三位作者笔下得以兼总条贯。然而，他们的“目的并不是去建构关于革命、民主化或社会运动的总体模式，更不要说建构无论何时何地发生的所有政治斗争的总体模式了”；而是“在于辨识关键的因果机制，它们一再出现于各类斗争之中，但依据它们发生时的初始条件、结合方式以及发生次序而产生出不同的累积结果。”(第47页)——那些旨在探求“历史发展规律”的读者想必会对此感到失望吧。
       《实践中的道德》，[美]詹姆斯·P·斯特巴著，程炼等译，北京大学出版社2006年9月版，49．80元
       本书是迄今为止国内出版的内容最为全面、选文最为权威的应用伦理学文选，涉及了当今人类社会九个重要的道德议题，分别是：一、“在一个社会中谁应该控制资源?控制什么资源?”二、“我们对于邻近的和远方的人们负有怎样的义务?”三、“我们应该为正在死亡的人和那些需要维持生命的医学治疗的人做些什么?”四、“性别应该被平等地对待吗?什么构成了平等的对待?”五、“什么是性骚扰?性骚扰可以如何被避免?　六、色情作品应该因为助长了针对女性的暴力行为而被禁止吗?”七、“男女同性恋者应该拥有怎样的权利?”八、“谁应该被惩罚?他们的惩罚应该由什么组成?”九、“武力的国际使用的道德限制是什么?”编著者在“总论”里开宗明义指出，如果没有对这些问题的考察，“以及达成一个有根据的观点，那么我们就根本无法肯定地说我们是正义的和有道德的人，而不是非正义的实施者和受益者。”
       《洪承畴与明清易代研究》，杨海英著，商务印书馆2006年8月版，34．00元
       洪承畴是清朝官方历史叙述中的“贰臣”、近代排满革命史观下的“汉奸”，近年来又被某些历史学家在“满族是中华民族的一个组成部分，清朝是中国历史上的一个王朝”的大前提下翻案成为“致力于统一中国”的功臣。对他的评价显然离不开对明清易代的历史定位。本书对洪承畴基本上持否定态度，盖因作者认为“后金进入辽东不是女真民族的统一，它在生存空间上已经越过了白山黑水，进入汉民族的生存地区。其在辽东的政策是大量掠夺杀戮汉人，迫使汉民‘同耕合住’，编庄为奴，手段是血腥的暴力镇压和杀戮，清军入关更是如此。将夺取全国统治权的斗争，演变为一场民族征服战争，清初的战争不是统一战争。”(第405页)——但这里所谓的“更是如此”或许不无可议之处，后金对明朝的叩关和清兵入关后的“廓清宇内”在政治哲学的意义上并非同一性质。乾隆对清朝统治的正当性辩护：“我朝为明复仇讨贼，定鼎中原，合一海宇，为自古得天下最正”，翻译成现代术语就是在“一切人反对一切人”的霍布斯式的自然状态中重新建立了秩序，而南明政权则由于短视和内讧丧失了建立秩序的能力和资格；事实上，儒家的“天命”观本就默许了对任何一位有能力结束霍布斯式的自然状态、重新建立秩序的主权者的支持，就明清易代而言，其间固然存在“夷夏之辨”的门槛，但以“夷狄进于中国则中国之”的“天下”观视之，这门槛其实也并非无法逾越。就此而言，洪承畴前半生作为明臣征剿农民军和后半生效忠清室经略招抚，倒也有其一以贯之的逻辑。只是这套在传统儒家的“天下”观里尚能转圜的逻辑，在近现代民族国家的语境里却绝对扞格难通，否则“大东亚共荣圈”也就不失为具有某种正当性了。今日对洪承畴、施琅一类历史人物的评价，必须注意区分传统的“天下”视角和近代以降的“民族国家”视角，要不然无论褒贬都只能是搬起石头砸自己的脚。