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       特约主持：黄　湘
       《方言与中国文化》，周振鹤、游汝杰著，上海人民出版社2006年6月版，27．00元
       几乎每一位受过中等教育的中国人，都曾经被法国作家都德的名篇《最后一课》深深感动过。这部于1912年首次译成中文的小说，从上世纪二十年代起，长期人选中学语文教材，它所表达的热爱、珍惜本国语言的爱国主义精神，在长期饱受割地赔款之屈辱的中国人心中激起了强烈的共鸣。在这样的接受心理和阅读期待下，绝大多数中国读者自然而然地忽略了作为整个小说情节之前提的几处重要细节——老师韩麦尔先生对主人公小弗朗士说：“我们阿尔萨斯人的最大不幸就是把教育拖延到明天。现在，那些人有权利对我们说：‘怎么!你们声称自己是法国人，可你们既不会说也不会写你们的语言!”’而小弗朗士则感慨“我的最后一堂法语课!……我只是刚刚学会写字!今后永远也学不到法语!法语就到此为止了!”——其实，这部小说里涉及到的人物，除了韩麦尔先生或许例外，剩下的当地居民平时说的都是作为德语系方言之一的阿尔萨斯语，就连主人公的名字“弗朗士”(原文是Frantz)也不是法语民族的名字，直到今天，阿尔萨斯居民还是习惯说当地语言而非法语。
       鉴于上述事实，精通法国文学的日本学者莲实重彦在《反“日语论”》一书(贺晓星译，南京大学出版社2005年2月版)中将这部小说视为神话式的虚构。莲实重彦引用1794年——也就是法国大革命之后的第五年——法国国民公会的一份报告指出：在当时两千万法国人中间，只有三百万人能够正确地说法语(还不等于能正确拼写)，而完全不懂法语的人数竟然高达六百万！1795年，法国革命政府创设了著名的高等师范学院，作为生产和选拔“国家精英”的专门机构，由此启动了全国范围的法语教育和普及工作。虽然户籍法的制定、征兵制的实施、就业条件的歧视性待遇等等都为普及法语大开方便之门，但这项政策还是在许多方言区遭到了顽强的抵制。到了法兰西沙文主义格外严重的第二帝国时期，“(法国)任何地方的教师都被禁止在教育场所使用方言。为此，对这一政策顽强抵抗的阿尔萨斯人，展开了争取获得双语使用权利的连续斗争，而最终作为特别措施，阿尔萨斯语这门课勉强得到了保留，但却被压缩到每天三十五分钟的长度，而且这门课还必须要用法语来上。由于绝大部分学生理解他们的地方语言远甚过理解法语，所以从效率的角度讲这种教学方式一无是处。”直到二十世纪后期，由于全世界对“人类口头和非物质遗产”的重视，也因为在“以巴黎为中心极为中央集权式的、一直维持了政治文化统一的法国，作为高度成长的经济政策必然带来的结果之一的区域开发，使得地方分权式的行政模式也渐渐开始得到了讨论”(同上，第136页)，法国政府才开始在初等和中等教育阶段试行七种地方语言的教学，即巴斯克语、博尔顿语、加泰罗尼亚语、科西嘉语、佛莱芒语、阿尔萨斯语和奥克西坦尼亚语。回到都德的小说，莲实重彦颠覆了那位哽咽着在黑板上写下“法兰西万岁”的韩麦尔先生的形象：“对于阿尔萨斯人来说，他就是一个将他人语言作为国语强加给他们的加害者之一”。(同上，第137页)
       阿尔萨斯人真的会像莲实重彦所说的那样，把韩麦尔先生当成“加害者”吗?另一位日本学者西乡竹彦对此提出了异议。西乡竹彦认为，《最后一课》的微妙之处恰恰在于上文提到的那个细节，也就是韩麦尔先生的那句话——“现在，那些人有权利对我们说：‘怎么!你们声称自己是法国人，可你们既不会说也不会写你们的语言!”’——事实上，虽然阿尔萨斯语是德语系的一种方言，但并不等于作为国家语言的德语。对于阿尔萨斯人来说，如果要在法语和阿尔萨斯语之间择一，自然是选择阿尔萨斯语，所以小弗朗士在上“最后一课”以前始终无心学习法语分词规则；但如果要在法语和德语中择一，那么在当时不得已退而求其次，还是选择法语，因为当时领导德意志诸邦的普鲁士奉行专制统治，而法国却是一个自由、民主、宽容的国家。阿尔萨斯人的反德意识并非出自小说家的杜撰。毋宁说，在一种方言和两种国语的冲突背景下重审这部小说，便会发现它的主题其实并非简单、大写的“爱国主义”，而是必须以“复调”叙述的“国族认同”——不过，在欧洲一体化、地方主义兴起、阿尔萨斯语和其它方言一起被法国国民教育体系接纳的今天，这一“国族认同”的主题，至少对于阿尔萨斯人来说，已经不再那么重要。
       和大革命之后才开始由法国政府强制普及的法语不同，汉语自古以来就有超越各方言之上的共同语传统，先后被称为“雅言”、“通语”、“官话”、“国语”等等。由于汉语使用非拼音的书写文字，并且从秦朝起就基本上实现了“书同文”，这一共同语传统一方面固然便于汉语文化区(历史上包括朝鲜、日本、越南等国家)的识字阶层在书面上通过这一共同语互相交流，另一方面却也在“写”和“说”之间设置了一道鸿沟，许多鲜活的口语难以获得书面表达系统中的合法性，这些口语所承载的经验和意义也因此并未进入社会的记忆系统，结果是民众的“小传统”和精英的“大传统”相去甚远。作为当今的汉语共同语，普通话在汉语文化区的普及程度是空前的，但它在某种意义上却也遭到了来自汉语系各大方言的抵制与反弹，近年来方兴未艾的方言写作、方言电视剧等等就是明证。普通话的推广和普及当然是必要的，但这是否就意味着它必然享有作为当今中国文化、乃至当今中国国族认同之唯一载体的合法性?应当如何在新的历史条件下审视方言、普通话和中国文化之间的关系?由两位复旦学者撰写的《方言与中国文化》一书，为解答上述问题提供了相当博洽的资料，读者寝馈其间，必能获得有益的启迪。本书初版于1986年，二十年来深受学界好评。此次重版，除订正错误之外，基本保留了初版本的时代原貌。
       《万古长河：中国历史文化的转折与开展》，许倬云著，上海文艺出版社2006年6月版，33．00元
       本书以文化发展为主题，概述了从新石器时期到二十世纪中叶的中国历史。作为一位善于运用社会科学的理论和方法治史的学者，作者超越了胡汉华夷的传统观念，重视北方游牧民族建立的诸政权对中国历史文化的影响，强调普世帝国理念在中国历史上扮演的角色。在全面考察中国历史文化发展过程的基础上，他指出：“中国的儒家天下，是一个普世秩序。自从秦汉帝国以来，‘中国’概念必须容纳东亚这片大地上许多族群的文化……近代中国建构国族的方向是聚异为同，恰好与欧洲近古诸族为了摆脱天主教秩序，而各自建构祖源的方向背道而驰。于是，中国革命由反满兴汉，演变为反对西方帝国主义，又转变为孙中山‘内部各族平等’及‘联合世界平等对我之民族’两项诉求。中国成为多元的庞大共同体，实为世上所仅见……中国不必再完全套用西方狭窄的族群观念(如日尔曼人的德国)，也不比借助信仰以笼罩诸族(如天主教的公教秩序)，更不必以选民自居而排他(如犹太民族主义)。这是一条可以与今日‘全球化’接轨的途径，也是一条还可继续开展的途径。”(第318～319页)这一论
       断固然豁人耳目，却也有其内在的紧张之处——难道这一“多元的庞大共同体”不也需要某一界限来确认其“内部”和“外部”?而一旦给出了这一界限，又有谁能保证不会继而产生“狭隘的族群观念”、或是“以选民自居而排他”?“儒家天下”的普世秩序和“天主教的公教秩序”又究竟相去几何呢?
       《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”观的形成》，程美宝著，三联书店2006年6月版，24．80元
       本书“尝试从若干侧面，考察清末以来‘广东文化’观念形成的历史过程，借此探讨中国地域文化与国家认同之间的辩证关系。”(第315页)得出的结论是：“如果我们把前代土大夫甚至近代知识分子所综述的地方特色当成是事实，是相当误导和危险的。这些看来很‘地方’的文献，实际上表现的是从上而下的‘国家’意识的渗透和从下而上的对‘国家’意识的理解和创造。”(第316页)——因此，“基层／民间／地方vs．国家／官方／中央”的二元分析框架，并不适用于处理中国社会中的“国家”和“地方”的辩证关系。“在中国，地方文化的存在，绝对不会对国家文化造成威胁……中国文化定义本身所具有的弹性，足以包容为统治者或知识分子所接受的地方或民族特色……如果‘地方主义’有与中央分离之意，那么，‘地方主义’绝对不是中国知识分子地方文化观的主导思想。”(第314页)作者的“政治无意识”是无可讳言的，但确实开启了一个有价值的视角。
       《语言与心智》，[俄]科列索夫著，杨明天译，上海三联书店2006年5月版，28．00元
       作者将“心智”定义为“母语范畴和形式中的世界观，在认识过程中联结了民族性格典型表现的理性、精神和意志性质。”(第10页)这个定义本身就具有俄国特色。在此界定之下，作者探讨了“俄罗斯心智”的特征。由于俄语是“曲折结构的语言，可以给词根增加不同的词尾”，因此俄罗斯人的思考方式“好像是量子式的，一片片、一块块地增添思维的意味。”(第71页)这导致俄罗斯人习惯于“直接以‘思想’思维，而不是以概念思维。”(第84页)也就是轻视分析判断和演绎，注重综合判断与象征，具有神秘和非理性倾向。
       作者还详细探讨了二十世纪俄语语体变迁对俄罗斯心智造成的影响。俄语传统上有三个语体，“崇高语体用于宗教仪式，为生活的神圣部分服务，(经常)可以追溯到教会斯拉夫语；日常使用的是低俗语体，通常只以口语形式存在；中性语体是职业用语，具有必需的术语。”(第73页)而今日俄语的特点是：崇高语体丧失了，“破坏了最广泛的精神范围内已经形成的表达形式的平衡”；而“中性语体的层次被提高，它原来的位置相应地被低俗语体所占据。许多现代词典都在普及俚语和行话。”(第191页)尤其是外来词语在“语义上还没有被吸收”的情况下，在“修辞上已经被确定为标准词语”(第192页)，对俄语语体的侵蚀极其严重。“即：用单义的外来词解释俄语多义的象征。所有的俄罗斯文化观念被归结到唯一，就是概念。象征被技术术语所偷换，没有任何丰富语言的意图。这也就是文本质量降低的原因。我们的时代未必能留下经典文本。”(第193页)——有谁能说说汉语语体的现状呢?
       《修补裂痕：音乐的现代性危机及后现代状况》，[英]伊凡·休伊特著，孙红杰译，杨燕迪校，华东师范大学出版社2006年6月版，20．00元
       同西方文学、美术一样，发轫于文艺复兴时期教会音乐之世俗化转型的西方古典音乐，在十九世纪后期成为世界音乐的典范之后，也在二十世纪经历了现代性的四分五裂和后现代的分崩离析。今天，它所追求的审美“深度”不仅面临商业文化的腐蚀，更难逃后现代社会中方兴未艾的反精英思潮的冲击，非但只充当了多元音乐文化中的一元，甚至似乎眼看就要彻底缴械投降——那么它还有没有救赎的可能?作者是从事过作曲、组织音乐节、在英国皇家音乐学院教书、给《每日电讯》写乐评等多种行当的资深音乐人，他在本书中广征博引、雄辩滔滔，总之是将古典音乐的希望寄托在了与廉价的“可听性”、实用的“表现性”相对立的“本真性”上，其思路与法兰克福学派宗师阿多诺在上世纪中叶阐发的“新音乐的哲学”一脉相承。