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       无论是影响最广泛的伊丽沙白·杨－布洛赫的《爱这个世界：阿伦特传》(Elisabeth Young-Bmehl，Hannah Arendt：For Love of yhe World，1982)，还是国内出版过的两种阿伦特传记(德国阿洛伊斯·普林茨的《汉娜·阿伦特传》，焦洱译，社会科学文献出版社2001年版；加拿大菲利普·汉森《历史、政治与公民权：阿伦特传》，刘佳林译，江苏人民出版社2004年版)，关于阿伦特的前夫君特·斯特恩(Gtinther Stem)的生平业绩都语焉不详。理查德·沃林(Richard Wolin)在《海德格尔的学子们》(Heidegger"s Chidren)一书也只是叙述了阿伦特、列维特、约纳斯、马尔库塞等四个海德格尔的学生，未把斯特恩收入进去。其实，斯特恩是我们不能忘记的一位在文艺与哲学领域颇有建树的知识分子。本文主要根据斯特恩的代表作《落后于时代的人类》(Die Antiquiertheit des Menschen I、Ⅱ)简要地介绍他的一些思想。
       一、自称“异端分子”
       1902年7月12日，斯特恩出生在当时属德国的布赖斯拉伐(Breslavia，今为波兰的弗罗茨瓦夫)一个为欧洲传统文化所同化的犹太人家庭里，父亲威廉是个著名的心理学学者，是在魏玛体制下成长起来的知识分子，也是一个曾欢呼德雷弗斯上尉案诉胜的具有自由主义思想的犹太人。他因为没有通过一些琐细的仪式与手续，最终没有改信基督教，也因此未能在德国的大学里谋到讲座教授的职位。在这样家庭中成长起来的君特·斯特恩从小接受了良好的教育。十九世纪二十年代，他辗转于汉堡大学、弗赖堡大学和海德堡大学，师从卡西尔、胡塞尔、海德格尔和特里希等名师学习哲学。在弗赖堡大学时代成为好友的约纳斯称他为“天才的阿乌拉(aura，女神)”，与前妻汉娜·阿伦特相识也是在那个时期。因为是犹太人，他和瓦尔特·本雅明一样，也不得不放弃在大学任教的梦想。后得到布莱希特的提携，他在柏林以文艺评论的自由撰稿人谋生。也许是命运，经一编辑劝说，他采用安德尔斯(Anders，词义是：另一种方法)的笔名。以后，这个笔名伴随他终生，社会声誉远远超过了他的本名。
       他一方面为德国文化所同化，接受了海德格尔存在主义哲学，一方面又因为出生于犹太人家庭，早期思想中有宿命意识，认为自己作为一个犹太人知识分子会被社会边缘化，会背井离乡，成为无家可归的贱民(pariah)。1929年，他曾经与阿多诺、阿伦特、曼海姆、特里希等人一起讨论“人类将会失去自己的世界”的论题。那次讨论中的发言经补充、修改后，1934年、1936年先后以《关于经验的阐释》《自由的病理》为题，被列维纳斯(E．Le Vinas)翻译成法语刊载在《哲学研究》上。在这两篇文章中，他根据海德格尔的《存在与时间》的主要概念“非同一化”来阐述人的存在，是身不由己地投身于世界的，人对世界的归属、人的自由是有限的；个人为存在的异化是不可避免的，其本质是源于一种“根本上的耻辱感”。根据欧洲反犹历史和现实，他预感自己无法逃脱作为“贱民”流亡异国，失去故乡的命运。这种作为一个犹太人知识分子将会被社会边缘化的思考，也有他们夫妇俩当时思想上共鸣和相互影响的痕迹。那时阿伦特正在撰写《法哈根》(RahelVarnhagen)——十九世纪一位杰出的犹太人知识女性法哈根的传记。
       除了在对存在主义哲学的解释中斯特恩表现出对魏玛时代自由知识分子命运的忧虑之外，这种感受还在他三十年代初的文艺创作和评论中反映出来。流亡法国时，他创作的一篇小说《列色以》(Learsi，即以色列“Israel”的逆序构词，作为小说主人公的名字)，用隐喻的手法描写政治流亡生活，反映德国犹太人被同化的历史。这个虚构的人物“列色以(Learsi)”，与卡夫卡的小说《城堡》笔下的人物有着同样遭遇——拿不出合法身份证明的话，其存在就得不到社会的承认。小说没有写主人公是从何处来，仅说他从遥远的地方来到一个新国度定居，拼命地追求新的认同。但是这种追求是徒劳的，新的国家里，谁都把他看作异类。在一个暴风雨的夜里，列色以想在一个旅馆投宿，旅馆客满了，但他被旅馆门口写着“自由”的招牌所吸引，决心一定要住在这个旅馆中。于是，他有时住在储藏室里，有时住在服务员的房间里。为了作为一个真正的旅客住进这个旅馆，从服务员到其他的旅客，他都要巴结、讨好，同时还要努力忘记自己是个异邦人。这样努力的结局是：列色以被控偷窃旅馆门口的那块写着“自由”的招牌，最终被赶出了旅馆——德国。主人公象征斯特恩的命运，流浪异国天涯。1933年他在《论卡夫卡》的评论中叙说包括自己在内的犹太人——失去世界的“贱民”们的苦闷与忧虑：1．在世界或社会中(种族不同的世界)感受到被驱逐的苦恼和迷惘；2．不知道自己的义务在哪里；3．因此心里产生内疚；4．对任何事物也不拥有权利；5．没有权利，就处于不正当的状态中；6．世界或社会(种族不同的世界)的异己性；7.如果第一条是正确的话，那么，良心的苦恼将会把他自己赶到这个世界的外面去。
       斯特恩和阿伦特一样，在二十年代末就已经感受到纳粹的“民族社会主义”的危险性，在1933年就毫不迟疑离开德国流亡法国。他在巴黎几易其稿写成的小说《莫鲁辛的地下公墓》(Die molusssische Katakombe)，用寓言的体裁，通过虚构“莫鲁辛”国的一位受害者的回忆，描写法西斯体制下的恐怖，希望人们对法西斯体制奋起抵抗。出版社认为小说不合时宜，在他生前未能问世。其实，这篇小说可以说是奥威尔抨击极权主义小说的先声。斯特恩1936年获得阿姆斯特丹流亡者文学奖。短小精悍的寓言是他的拿手体裁，比如《从塔上遥望》(Der Blickvom Turm)。
       1936年斯特恩流亡到美国后，与先一步抵达美国的父母会合。他的生活却一直处于不安定状态，主要是靠在餐馆和工厂流水线打工的收入维持生活，还有一点在美国犹太人杂志投稿获得微不足道的稿费。他长期借住价廉的公寓，有时候投宿在马尔库塞那里。他对现代工业与极权主义体制的关系的观点，受到马尔库塞的很多影响。
       斯特恩关于人类为现代技术制约的思想与海德格尔的存在论也有联系。但是，1948年他在《海德格尔哲学的假象的具体》一文中，明确把海德格尔的学说称作马克思主义的对手，不满意海德格尔“存在”的抽象、形而上的说法，认为人类的存在与海德格尔的“世界内存在”不一样，是在社会政治、经济领域里以“破坏的存在”的形态出现的。对海德格尔的否定和批判，斯特恩要比其他几个海德格尔的弟子更加激烈。因此，他在文艺批评中(如《论卡夫卡》《论布洛赫》《论格罗兹》等文章)不是注意作品本身的病态，而是注意社会政治、历史背景的状态。比如他批评布洛赫追求抽象的完美无缺，强调世界上没有抽象的爱与恨，也没有抽象地表现爱与恨的艺术作品，抽象作品“背后往往有政治支持，所以就没有感
       染力”。
       1947年，斯特恩流亡到美国整整10年后，才在那来自欧洲流亡者集中的新社会研究学院谋到一份教授哲学的工作。3年后，在麦卡锡主义高潮的时候他离开美国回到欧洲。他说，“在美国，自己的精神水准始终没有超过自己的英语水准。”最终，他因为对西德的阿登纳政权不满而定居维也纳，直到1992年去世。
       在美国期间，他的个人为存在的异化的本质源于一种“根本上的耻辱感”的哲学思想有了进一步发展。1942年他在洛杉矶参观了技术博览会后，心里涌现出“先哲的耻辱”这个命题，认为，人类对自身掌握的技术创造出的东西所具有的力量，以及对这种东西的完善程度感到无奈，是一种耻辱。以后的半个世纪中，这个命题成为他思考的中心。在《落后于时代的人类(I)：第二次产业革命时代的人类的灵魂》中，他指出，人类进入二十世纪已经难以想象自己掌握的技术能起怎么样的作用。他把二十世纪的人类称作倒立的“乌托邦者”。与处于空想状态的古代的乌托邦信仰者不一样，倒立的乌托邦者对已经发生的现实都不能想象。第二次世界大战中，600万犹太人遭到大屠杀、广岛和长崎被投下了原子弹这两个重大的事件，令他的这一思想发展日益完整。和卡夫卡、本雅明等人一样，他看到了二十世纪技术成了历史的主体，成了世界的主宰，威胁整个人类的生存。相对于工业产品的完善，人性本身却远没有那样成熟；人类对自己创造出来的恶魔般的产品无能为力。现代技术并不能解除人类身上的枷锁，反而锁紧这一枷锁，剥夺了人的自由。出于这样的理念，五十年代起他站在欧美反核和平运动的前列。他与在广岛投下原子弹、五十年代末自杀未遂的美国飞行员克罗德·伊萨利长期通信交往。六十年代，当阿伦特发表《艾希曼在耶路撒冷》时，斯特恩从另一角度注视人的罪责问题。他指出第一次使用核武器的美国对历史负有道德上的罪责。如果艾希曼是平庸之恶的体现，那么伊萨利的行为是把“恶的无罪”拟人化地表现出来的典型。奥斯维辛和广岛的历史，预示难以想象的毁灭人类的恐怖事件今后发生的可能性。所以，他和阿伦特一样认为革命首先是保守的，不怕其他左翼学者把自己称为保守的存在主义者；也和马尔库塞一样理解费尔巴哈的命题，提出若要改造世界，首先要保卫原有的世界。
       斯特恩从犹太人不为欧洲社会承认的历史“耻辱”开始，逐渐认识到二十世纪的悲剧是人类的“耻辱”。这一哲学观正是他作为一个哲学家、独立的社会活动家、与反潮流的伦理学家的思想支柱。他意识到自己的观察、观点背离正统信仰，注意到自己在描写共同的信仰、生活、人类世界时，没有使用正统信仰的规范语言，所以理应叫作“异端的思想”。
       二、“追究机会原因”——偶然性的哲学
       哲学界认为，斯特恩以媒体为中心写作是一个异端；一般的读者可能也不适应他的叙述方式。他说自己这种“追究机会原因”的哲学特征“按莱布尼兹的说法，这是不断在‘事实真理’与‘理性真理’之间转换，总之是从现实的现象(机会原因)出发，再三联系起被人们认为是无关的偶然论题来议论。”他知道哲学界对他在大众传媒和一般的艺术评论上叙述哲学思想不满，也知道欧洲哲学传统不能容忍用偶然世界的感觉来替代本质、替代知性。然而，他表示，哲学家并不是畏缩在“普遍的东西”里被“整体”的美所诱惑，被“根本”所吸引的人，倒是首先与普通人一样具有欲望，会被身边的琐事所干扰、会死亡的人，而驱使他们关心哲学的正是这些事情。身边的琐事具有随意性，因此也比“普遍”、“整体”、“根本”更难预测。他认为以偶然的、经验的理由把“个别”从哲学对象中排除的哲学家，是在回避这一最恼人的难题，黑格尔以后的时代，包括克尔凯戈尔、尼采、费尔巴哈、达尔文、马克思、弗洛伊德等人都有那种偏见。他通过小说《莫鲁辛的地下公墓》来表达自己对其他哲学家追求“整体”、“根本”的不同看法：追究事物的本质没有意义。所谓根本是指事物的根本，并不是说事物就在这里，也不是说是从根本中分离出来的个别的事物。个别事物不是在根本之中，其自身就是所谓根本。
       也许是早年与瓦尔特·本雅明、马尔库塞等人一同关注现代工业社会中人的异化和边缘化问题的缘故，斯特恩很早就把目光集中在现代科学技术、现代工业社会与极权主义之间的联系上面。他看到极权主义体制一旦把技术作为一种原理来把握，那么技术就成为“历史的主体”，人类就可以被抹杀了。人们一般只是把极权主义作为一种政治倾向或政治体制来分析，斯特恩认为这种观念至少是不全面的，单从政治上反极权主义不能克服或防止极权主义的产生，而且也误导人们不从根本上去观察、分析极权主义。极权主义是从现代技术领域中产生的，政治上的极权主义是技术控制的表现。法西斯的宣传就是通过广播系统来操纵大众。不利用广播宣传，希特勒是不可能成功的。而1945年出现的原子弹不仅使技术成了历史的主体，而且决定人类的命运。在他看来，一方面电影、广播、电视的高度普及，已经完全进入了一个更危险的“复制的时代”，利用复制手段可以把国民都变成为“隐形的大众”，其广泛程度超出了任何普通的群体组织方式。另一方面，对于操纵大众的力量来说，像制造软件一样制造适当的政治理由也太容易了，因为媒体已经将大众还原成纯粹的“物”的存在，所以一夜之间要制造出所需要的大众已经变得易如反掌。大众在消费传媒的信息与物理介质(如CD等)的过程中也生产出了观念整齐划一的“大众人”。电影、广播、电视等现代产业还剥夺了视听者之间的语言、思想的交流的机会和乐趣，媒体作为第三者操纵视听者之间相互的情感、态度。它不仅使不成熟的人都成为顺从者(Horiger)，而且损害人的语言能力，使人的表达能力变得粗鲁和贫乏。传媒把“事件”乃至整个“世界”提供给大众，大众面对的是非实在的幻影，事件成了复制的商品，视听者失去个人的空间，也会放弃亲身经验的机会。然而，他认为最可怕的是：人类在政治领域中也依赖现代技术，将本应负起的责任推诿给技术。
       三、对目的与手段关系的独特分析
       历史主义者往往强调只要目的正确可以不择手段，因此斯特恩的偶然性哲学在反历史主义的时候也批评历史主义在目的与手段问题上的颠倒与诡辩。他认为，现实生活中，特别是在现代工业社会中，目的与手段很难分成两个范畴。事物往往在一极是手段，另一极是目的。把目的与手段分成两个范畴来考虑的人，是因为他们已把某一特定目的作为道德准则，把生活看作一个技术的过程，所以他们即使批判目的正确可以不择手段时，还是承认两者的区别。斯特恩却认为，现代工业社会中，手段与目的的概念已经被混淆和颠倒，批判历史主义信仰者用目的肯定手段正当，并不能击中要害。比如，主张发展核武器的人一般都把核武器作为“威慑力量”，声称这是一种“手段”。他分析道：把武器作为“手段”看待，在历史上从来没有被承认过，只是在今天大家才普遍这样看，这是因为大家都把自己生存的世界作为“手段”的世界。换言之，大家是把目的放在幕后来把握世界的。包括制造核武器的人在内，大众把造出来的东西都只看作是“手段”，
       那么“核武器为什么不是手段”?他解释说：所谓“手段”，是以目的为中介，就如到达目的地那样，手段在达到了目的后，其本身也完结了。达到了目的，手段的重要性也自然失去意义。而这一说法不适合于对核武器的解释，因为核武器在达到目的后并不失去其本身的重要意义，核武器即使发挥了最小的效果，也比人所预定的要达到的政治、军事目的要大。效果超越目的，效果大于所有的目的。于是，使用核武器的一切目的都是可疑的，他们的手段也就值得怀疑，目的／手段理论也就不能成立。他强调在核武器发展到能毁灭世界的地步，那些所谓的手段实际上就是要毁灭世界，毁灭万物。这种威胁、恐吓人类的事实令“手段并不使得制造原子弹的目的正当起来。”
       斯特恩说，目的与手段的关系今天被人颠倒了。制造手段(生产物质)成了人存在的目的。以前作为目的的却作为手段在起作用。为了使这种颠倒正当化，人们经常以其他的手段发展生产，爱情，甚至宗教都成为一种手段。现实世界中，“因为目的不是手段，所以是无用的，当然如前所说如果证明了目的也是手段的话，另当别论，那时候就是双重手段。”所以，极权主义者的目的实际上往往是为了手段而虚构和附加出来的。“附加目的”给了手段一个原不存在的正当背景。总之，他“是手段使目的正当化起来”的结论，与一般反历史主义的哲学家不一样，他说：“如果核武器只是手段的话，那么，因为所有的手段都是妥当的，核武器的手段也是妥当的。”斯特恩也知道自己这一结论是“异端的思想”，所以他解释说：“这结论不是玩笑，也不是‘哲学的夸张’，而是现实中的‘现代暗号’”。
       四、“平庸的恶”与对后世的责任
       汉娜·阿伦特的《艾希曼在耶路撒冷》之所以使世人震惊，是她对纳粹种族灭绝罪行分析中提出了“平庸的恶”的观念，指出即使日常生活中貌似本分、规矩的人在极权主义的机器里也会发挥螺丝钉的作用，丧失判断善恶的思维，会犯下巨大的罪过，并揭露了受害者的犹太人社区领袖对大屠杀默契配合的罪行，受害者本身的顺从也得承担起政治责任。与之比较，斯特恩认为核武器的产生与核威胁的存在，大众有难以推卸的责任。他说：今天的犯罪行为，不一定要有不正当的意志驱动，比如掌握原子弹爆炸按钮的人未必是在知道违反人类利益情况下才按下按钮的，他们在这种情境下未必具有“真实的意识”，而是有可能处在丧失思考的状态中。另一方面，斯特恩的关于责任的论说也类同于汉斯·约纳斯所说的责任伦理的世代继承性。他认为不能大而化之地把责任归咎于抽象的“人类”，应该追究具体的责任人。那些了解核武器的威胁，却不向尚未醒悟的芸芸众生呼吁的人是有罪的。他把这种罪叫作“对约翰启示录(Johannes Apocalypse)的冷漠症”。“今天核武器威胁着我们，即使我们逃脱了这灭绝性的灾难，我们的子孙依然要面临威胁。”现代人“冷漠症”的根源是历史必定进步论。而虚无主义是冷漠症另一源头。斯特恩认为虚无主义对俄罗斯的冲击最大。因为当俄罗斯接触到西欧现代社会的时候，突然感到上帝消失了，上帝的光辉也消失了，目的没有了，正义也没有了。中欧国家接触到现代物质文明，也感受到冲击，但是至少在失去上帝的世界时，有一个缓冲时期，还保持了西欧传统生活表层的东西(文化、道德等)，而俄罗斯没有缓冲期，虚无主义的影响力更加大，读过《卡拉马佐夫兄弟》的人都能体会到，那个失去上帝的时代的精神混乱。所以，他认为一个世纪前欧洲虚无主义的东西，在核武器诞生的今天只是一种“文化杂谈”，在核背景下看尼采或海德格尔，就知道他们是相当不负责任，因为在失去上帝的现代工业社会中，生产者只关心劳动能否保证自己的生存，不质疑自己的产品的道德中立性，不考虑产品会带来的恶果。所以，斯特恩说在考虑核武器的责任的时候，“行为的善恶不是根据行为者来决定的，而是根据行为来决定的。”
       斯特恩生前曾经获得诸多的荣誉——意大利列杰斯坦斯奖(1962)、批评家奖(1967)、拜伦美术学院奖(1978)、奥地利文化奖(1979)、维也纳出版文化奖(1980)、法兰克福市奖(1983，与阿多诺一起)。