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       特约主持：　黄　湘
       《理解的条件——截维森的解释理论)，叶闯著，商务印书馆2006年5月版，23．00元
       戴维森是奎因之后最重要的分析哲学家之一，在语言哲学、知识论、心灵哲学、行动理论、形而上学、伦理学、哲学史等领域都有非常独特而杰出的贡献，而且其影响力远远超出了分析哲学的传统范围。国内虽然早在1993年就出版了他的论文集《真理、意义、行动与事件》，但其译文质量买在令人失望，很难说对于通过中文理解戴维森哲学有多少帮助。本书的问世终于填补了国内戴维森研究的空白，虽然它的内容局限于解释理论，却触及到了戴维森整体哲学思想的核心。
       戴维森的意义理论作为一种解释理论，意在解释说话者的话语并说明言语交流，同时又把处理自然语言表达式之“字面意义”的语义学置于核心地位，这样他就有别于以下两类哲学家：一类认为给出一个在逻辑上很好地构造起来的语义学系统即是说明意义；另一类则将说话者在具体场景中的意向视为解释语言表达式意义的根据，从而取消了语义学。
       本书以戴维森与奎因之间的哲学亲缘关系作为切入点。事实上，当初正是奎因的《语词与对象》一书使得戴维森看到了建立一种“第三人称思路”的意义理论的曙光，那本书里作为语言学理论基础的“radical translation”，启发戴维森提出了作为其意义理论基础的“radical interpretation”。(本书分别将这两个概念意译为“新大陆翻译”和“新大陆解释”)所谓“第三人称思路”，指的是“不依赖于共有语言，不依赖于共有的社会习惯，不依赖于对这种共有习惯的思想和行动上的共享。因此，它把交流者之间对环境的共享突出出来。”(第97页)但奎因的理论具有强烈的认识论、甚至是心理学的背景，故仍具有第一人称和基础主义的残余；而戴维森意义理论的背景并非认识论的，它的问题意识在于：“一个有能力的解释者(一个拥有充分的概念资源和他自己的语言的解释者)怎样可以理解持未知语言的说话者。”(第57页)——亦即本书书名所概括的“理解的条件”——因此也就更彻底地保持了第三人称和融贯主义的立场。
       戴维森的创举在于将奎因的语言学理论和塔尔斯基的形式“真”理论结合起来，把塔尔斯基定义的“真”概念作为关键的解释性概念，在此基础上给出意义理论的结构。可以说这是对分析哲学中的“真值条件语义学”——认为给出真值条件就给出了语句的意义——传统的继承，但戴维森的选择还有更深刻的原因：
       首先，塔尔斯基的“真”定义使用了外延性的构造方式，避免直接引入“意义”、“意味着……”等内涵性的表达方式。而戴维森意义理论的前提即在于，能够使用一种外延的理论有效地处理自然语言的全部句子。“戴维森甚至认为，禁止在真值条件的陈述中出现语义学概念，是可接受的真理论应该具有的一个性质。”(第19页)而塔尔斯基的“真”理论恰好满足了这一性质。
       其次，塔尔斯基的“真”定义的构造满足“组合性原则”。所谓“组合性原则”，对于一个语义理论来说，是指“句子的意义依赖于它的组分的意义以及具有语义学意义的句法结构”。(第19页)而戴维森的目标也要求他“必须把句子分析为其组成要素——谓词、名字、联结词、量词和函子——并且还要显示每一个句子的真值如何从要素的特征及要素在句子中的组合导出。”(第20页)在组合性的基础上，塔尔斯基的“真”定义的构造还具有递归性，这恰好可以被用来说明语言的递归性——亦即人们总可以说出过去从未说出的句子，语言表达式总可以无限地扩张。
       最后，回到“新大陆解释”(radical interpretation)的具体场景，在解释的起始点上，解释者只拥有很少的、简单的外延性材料，因为“一个解释者不可能直接观察另一个人的命题态度；信念、意愿、意向，包括那些部分地决定了话语意义的意向，都是肉眼不可察知的。”(第86页)那么，在说话者的态度中有什么是解释者可以凭肉眼察知的呢?戴维森的答案是：“在某时刻认为一个句子真，或想要一个句子真，或倾向于一个句子比另一个句子真。”(第86页)也就是说，在完全不知道对方话语的意义和信念的情况下，可以将对方把哪些话语“认为真”作为突破口，由此进入意义和信念的领地，最后给出解释。而这一解释的路径恰恰相当于把被解释的话语代人作为塔尔斯基构造“真”定义的(T)句式。所以说，“有了塔尔斯基式的构造，解释者就有了给出被解释者话语之语义描述，或者构成对被解释者话语之解释的形式上的结构。不但如此，解释者从新大陆环境的经验事实中要构造解释理论，也依赖于这个框架。”(第以-65页)
       当然，戴维森对塔尔斯基的(T)句式不可能是一味照搬。如果说塔尔斯基将“真”视为句子的性质，且主要关注的是形式化语言；那么戴维森则是把“真”看成了言语行为——或者说是句子、时间和人的有序三元组——的性质，旨在发现自然语言本有的逻辑形式。“故此，只准备说明和解释自然语言的戴维森，所要做的是想办法对塔尔斯基的模式进行必要的修饰和改造，使它能处理自然语言由于含有指示性装置等等所带来的复杂性。”(第69页)
       上文提到的“修饰与改造”在哲学界以“戴维森纲领”而著称，它开启了许多逻辑技巧的革新和哲学视角的转换，引起了巨大的反响。不过，成也塔尔斯基，败也塔尔斯基，“如果有一天发现塔尔斯基的模式无论如何不能适用于自然语言表达的某种特殊类型，就会对戴维森所坚持的用塔尔斯基真理论框架来处理自然语言的语义学纲领造成威胁……戴维森本人很清楚地认识到这一点，但这并未减弱他不到万不得已绝不放弃塔尔斯基模式的信心和决心。”(第69页)
       《文化社会学视域中的文化史》，[德]阿尔弗霄德·韦伯著，姚燕译，上海人民出版社2006年5月版，38．00元
       阿尔弗雷德·韦伯是马克斯·韦伯的弟弟，作为现代工业区位理论的奠基人，至今依然在经济社会学领域享有国际性的学术声望。不过他在魏玛共和国时期更多地是以文化社会学领域的研究而令人瞩目。然而，从这部成书于二战之前的著作来看，可以说他并未摆脱十九世纪黑格尔所描述的“世界历史图景”——世界历史以中国、印度和波斯等“东方”诸帝国文明为开端，随着希腊城邦的繁荣而转移到地中海世界，并在西方的基督教文明中得以完成。和黑格尔一样，他在表述西方中心论之时毫无遮掩之态：“只有西方的自由意向才能创造富有人的尊严和人性的世界”。(第401页)
       斯宾格勒在《西方的没落》一书中使用的重要术语“Magismus”(按惯例应译为“枚斋主义”，本书译为“神魔主义”)成为贯穿本书的关键词，它意指对一种借助于占卜和神谕所宜示的外在宿命的依赖。这也正是黑格尔“世界历史图景”中“东方”诸帝国文明的基本特征。作者声称：“人们只有在理解东方全部历史的基础上，才能完全理解西方历史，因为东方的初级文化在历史上似乎没有经历什么命运变化。”(第47页)在作者看来，这种“没有经历什么命运变化”的东方文化无
       一例外都是“神魔主义”的，而哺育了西方文明的“两希文化”则恰恰相反：“‘十诫’从一开始就带有非神魔主义性质”(第86页)；“希腊哲学蜕去了最后一层神魔主义的外衣”(第122页)。
       有趣的是，作者认为罗马帝国和早期基督教具有很强的神魔主义性质，盖因它们不仅深受东方的影响，并且在东方结出了硕果：拜占庭帝国和东正教。至于号称继承了拜占庭政统和东正教道统的俄罗斯，在他眼里简直就是一个神魔主义的怪胎。因此，作者极力推崇在紧要关头挺身而出、批判东方的诺斯替主义神学的奥古斯丁，“他的历史性意义得到怎样的高度评价都不为过……(他)最初的认识、他对知识和信仰的深刻理解都使他固守希腊民族首创的怀疑态度，并将这种态度作为自我确认的中心出发点。”(第170～171页)他认为，正是奥古斯丁奠定了西方基督教的基石，使西方文化再度摆脱了神魔主义。
       本书的基本立场和视角当然是偏颇的，如今已经很难被人认同。但作者在论述文化史的具体细节时又往往不乏值得玩味的睿智和洞见，比如：“中国文化的本质是隐藏在父系社会假象下的母权制存在……尽管男性趾高气扬地担当家长，却只有女性能够真正主持家庭……母权制的渗透使中国人带有深刻的女性心理，成为一个预见自然的群体。”(第55～56页)
       《进化论的圣像》，[美]约拿单·威尔斯著，钱锟、唐理明译，中国文联出版社2006年4月版，18．00元
       平心而论，进化论最初是作为一种意识形态，在十九世纪资本竞争和殖民扩张的历史背景下被人广泛接受的。所谓“物竞天择、适者生存”不过是披着自然科学外衣的社会理论，而且早已衣不蔽体，因为现代进化论认为进化的原因是突变而非选择——然则这个“八字”对于建构近代民族国家意识却是厥功甚伟，对于瓦解传统社会的伦理资源也确屑一招致命。
       问题在于，进化论在今天是否依然具有超乎科学以外的意识形态特征?答案固然见仁见智，但本书至少披露了以下几条重要信息：首先，“进化论的圣像”——标准教科书中用于支持进化论的一系列基本证据——被作者细致入微地证明是错误的或是误导性的。其次，大多数生物学家的研究领域都和进化生物学相隔甚远，“他们领会到，达尔文进化论不能充分解释他们自己领域所知的，却假定它能解释其它领域中他们所不知道的。”(第225页)最后，不少进化论支持者其实是为了反对宗教基要主义的“神创论”而坚持达尔文的教义，因此，“如果主流杂志上登载一篇论文而证据并不与达尔文进化论相符，很可能作者无论如何要把它化解以保卫正统立场，不然的话，这文章绝不会被刊登。”(第235页)而胆敢对教义提出质疑的学术界人士则被革除教门、几无立锥之地，听起来很像当年加尔文在日内瓦的作风——历史上并不只是罗马才有教皇，加尔文就是“日内瓦的教皇”。
       《傅山的世界：十七世纪中国书法的嬗变》，白谦慎著，三联书店2006年4月版，41．00元
       傅山在书法史上的地位堪称显赫：既是二十世纪草书复苏之前的最后一位草书大师，充当了狂放恣肆的晚明书法之殿军；同时亦是筚路蓝缕、引领清代金石考证和碑学书法兴起的先驱，而草书在清代的衰落恰恰在很大程度上是碑学书法“挤压”的结果。此外，他也是明末清初那个剧变时代的学术领袖之一，“于学无所不能，出入老庄而杂以禅释，非荀、墨，斥程、朱而说气在理先。”(杨向奎《清儒学案新编》)——别忘了，他还是一位名医。
       本书题为“傅山的世界”，其实基本上仍限于“书法家傅山的世界”，然而比起“傅山的书法世界”却又丰富了许多。其英文版在海外颇受好评，大约是因为勤于搜集资料而又符合“学术规范”的缘故。中文版增加了约五分之一的篇幅，文字颇为丰沛润泽。遗憾的是第39页明显遗漏了对倪元璐书法的介绍，还有几处引文断句有误，比如第58页所引王铎跋文：“吾学书之四十年，颇有所从来，必有深于爱吾书者。不知者则谓为高闲、张旭、怀素野道”，应为“吾学书之四十年，颇有所从，来必有深于爱吾书者，不知者则谓为高闲、张旭、怀素野道”，亦如《大六壬灵觉经》所谓“若凶将入传克，来必有公讼临门”是也。
       《信仰与权威》，张永和著，法律出版社2006年5月版，19．00元
       维特根斯坦早就说过，就人类的生活世界而言，所有的规则都有例外，因此“必须……，否则……”的句式出现在社会科学的论著里常常是有问题的，《法律与宗教》的作者伯尔曼的名言——“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”——大概也不例外(据说吾国不少法学家对这句名言情有独钟)。但是，作者在“运用了大量的经典哲学、心理学、宗教学和人类学文献……综合了多个学科的理论和方法”(见邓正来序言)的基础上得出的结论——“法律是一种权威存在，不能被信仰”——也真够昏的。其前提是把所谓“外在”的权威和“内在”的信仰视为泾渭分明、相互对立的存在，可惜这一前提虽有洛克、休谟、康德等启蒙思想家的名声作担保，在今天看来其实也只是一种谬悠之说、荒唐之言。作者既然谈论“信仰与权威”，至少应该听说过托马斯·里德(Thomas Reid)的名字，对这位十八世纪苏格兰常识派哲学家关于“是什么构成正当信仰”的论述略有所闻，那样也许就不会写下诸如“信仰首先是人的内心确定，它在内心指引人的行为。信仰是理性的，更是理性的一种升华”(第160页)，“真正的信仰不会有任何怀疑，也不会有部分信仰的可能”(第198页)此类梦呓般的句子。至于本书为某些论者所盛赞的“中国问题意识”，恐怕也无非是一套新的语言暴力而已，比如下面这段铿锵的韵白：“‘法律信仰’的愿望不能给我们带来对法律应有的尊重和有效的实施，只能让我们处于迷茫并永远地停留在‘有法不依’的境地，延缓将法律推至至高无上的步伐。”(第9页)——好一个“不能……，只能……”，和前述伯尔曼的“必须……，否则……”如出一辙。