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       在当今学科分类细化的大形势下，基督教思想的研究可以说专属于神学或宗教学。但是，由于基督教思想在西方思想文化的发展中曾经占据举足轻重的地位，即使今天也仍然很有影响，关于它的研究就绝不限于神学和宗教学，至少哲学和思想史中是少不了这一块的。而对于我们中国人来说，理解西方哲学及其发展，也需要有对基督教思想的理解。我之所以这样看，是因为我强调对西方哲学一脉相承的思想的理解，而在这种过程中，基督教的思想确实曾经起了非常重要的作用。因此，在读到周伟驰要以“一种神学史与哲学史交织的叙述方式”来论述奥古斯丁的基督教思想的时候，我是非常赞同的。
       基督教思想的核心是上帝，基督教思想的主要内容也是围绕上帝展开的，包括对上帝的认识和理解，基督教思想的经典文本则是《圣经》。这样，从理解西方哲学的角度说，不仅有理解像奥古斯丁这样的基督教思想家及其著作的问题，而且还有一个不可忽视的《圣经》文本的问题。《圣经》自然不是哲学文本。但是，由于基督教的全部思想都是围绕着它展开和发展的，因此它是基督教思想影响哲学的直接来源。而其中对上帝的理解，可以集中划归为“上帝是”这句话。众所周知，自亚里士多德的形而上学以来，“是本身”就成为哲学的核心问题。由于“上帝是”的“是”与“是本身”的“是”恰恰是同一个是，因而在这一点上，哲学与神学似乎相通起来。
       中世纪神学家对上帝之是的理解，如同奥古斯丁一样，主要是依据“拉丁文译本《出埃及记》3：14上帝说自己‘我是我所是’”。周伟驰指出，“奥占斯了抓住上帝唯一表明自己身份的这句话……引用这句话有五十多次”。足见这句话的重要和奥古斯丁对它的重视。在上帝那里，是即“是什么”，也就是说，是即是智慧的，是公正的，是不朽的等等。以前我读过托玛斯•阿奎那的著作，知道他说过“他之所是”乃是比“上帝”更合适的名字。“他之所是”来自“他是他之所是”，后者是上帝这句话的间接引语，是以芸芸众生之口转述上帝话语的准确表述。我没有统计过阿奎那应用了多少次这个说法，但是知道他由此出发深入探讨了上帝在“是”的意义上使用这个名字，说明这是以一种不加限制的方式表示上帝。而从周伟驰这里，我又看到，奥古斯丁以同样的方式探讨上帝，认为这样一种“是”没有时间性，没有限定性，没有变化性，因而表达了一种单纯性，因此可以称上帝为“真是”、“恰是”、“源是”、“纯是”、“至是”等等。其实，这样的探讨在中世纪哲学家的著作中也是很常见的，比如邓，司各特说，“我主上帝……你在‘我是我之所是’这个回答中显示了你神圣的名字。你即是那真是，你即是那全是……请帮助我研究，我们的自然理性在什么程度上能够从是者，即你关于你所表述了的东西，达到一种关于真是，即你之所是，的认识”。这样的讨论无疑是从《圣经》的文本出发，是从出自上帝之口的话语出发的。无论神学家们在这些讨论中把他们的聪明才智发挥到什么程度，文本的依据始终是看得很清楚的。
       我不专门研究基督教思想，但是知道上帝在西方思想文化中的影响和作用，因此我认为在理解西方哲学的时候，这一部分内容是绝不应该忽视的。奥古斯丁与托玛斯•阿奎那相距八九百年，与邓•司各特则相距更远。但是由于使用相同的《圣经》文本，因此探讨上帝的出发点是一样的，即都是“我是我(之)所是”，而这句话的引申则是“他是他(之)所是”，或者“上帝是上帝所是”，或者简单地说，“上帝是”或“他是”。中译本《圣经》把这话翻译为“我是自有永有的”，这无疑曲解了《圣经》的本意，因为无论是从句法结构，还是从语义内容来看，“我是自有永有”与“我是我所是”可说是大相径庭。
       阅读周伟驰的著作，对照我对托玛斯•阿奎那的理解，固然可以看到奥古斯丁与托玛斯•阿奎那的相似之处，同样也可以看出他们之间的一个显著区别。奥古斯丁对于上帝的解释除了他自己的体会和反思外，还受到早期各种教派思想的影响，也受到一些哲学学派思想的影响。但是值得注意的是，他似乎没有受到太多的亚里士多德的影响，至少没有受到亚里士多德的《形而上学》的影响，因此他关于上帝的讨论没有与亚里士多德的形而上学结合起来。而在托玛斯•阿奎那的著作中，这几乎是一个非常突出而显著的特征。托玛斯•阿奎那对亚里士多德的《形而上学》的解释为他理解和解释上帝提供了理论资源。因此，同样是从上帝出发，所得结果是不一样的。也许正是由于与亚里士多德形而上学思想的结合，托玛斯•阿奎那关于上帝的解释不仅形成了神学的重要内容，而且本身也构成了中世纪哲学的一部分。而在这一结合中，最引人注意的就是形而上学研究的“是本身”与基督教所说的“上帝是”在字面上是一样的。由此出发，人们关于上帝的解释不仅有了非常广阔的哲学空间，而且哲学的讨论似乎也可以与神学自然而然地结合起来。当然，这里的问题绝不是这样简单，而是非常复杂的。它不仅涉及基督教占据统治地位时对思想文化的制约，因而涉及基督教思想对哲学的辐射和影响，而且牵涉到亚里士多德著作从阿拉伯世界向西方世界重新引入的时间和过程，从而牵涉到哲学对神学的影响。不过直观上看，由此而形成的神学与哲学的结合却是显而易见的。
       亚里士多德形而上学的“是”乃是人们提问“是什么?”和回答“是如此这般”的集中体现，因而它是一种最宽泛的知识论意义上的东西。正是围绕着对“是”的迫问，他可以把问题集中在实体上，即是其所是或是什么上，因为在他看来，只有认识了一事物究竟是什么，才真正认识了一事物。由此他也得出了认识的不同程度，用他的话说就是不同的范畴，比如本质、质、量、关系等等。神学家的“是”乃是出自上帝之口的“我是”，以及由此引申出来的“他是”或“上帝是”，因此它不是一种宽泛的知识论意义上的东西，而是非常确定的一句话，一个句式中的与上帝的认识相关的东西。无论亚里士多德的形而上学为它提供了什么样的讨论资源，对上帝至少是不能问“是什么”的，因为根本就不能说上帝“是什么”，而只能说“上帝是”。从这样的讨论固然可以延伸出存在的涵义，即所谓“上帝是”的意思是“上帝存在”，而且这样的讨论反过来又影响到哲学，比如哲学里逐渐形成了关于存在的专门探讨，然而“是”与“存在”的区别却是始终存在的。亚里士多德说的是本身并不是存在意义上的东西，上帝之是也不能是“是什么”意义上的东西。特别是，亚里士多德的文本是哲学讨论的基础。在基督教的支配影响下，人们要讨论它，当这种影响消除或者不再那么重要或强大之后，人们仍然要研究它。在这种意义上，同样是考虑“上帝是”，有关的讨论却会是非常不同的，比如康德明确地说，“是显然不是真正的谓词”，海德格尔则毫不含糊地提出，要回到对“是”本身的追问。因此，从哲学的角度说，这里的根本问题是理解。
       举一个大家都知道的例子。笛卡尔的名言“我思故我在”我们耳熟能详。在我看来，这句话的理解恰恰是有问题的，它应该是“我思故我是”。因为，这里的“是”与亚里士多德说的是本身，与神学家所说的上帝之是至少字面上是一样的。我们知道，笛卡尔对哲学最主要的贡献是引入“思”，从而使认识论的问题上升为哲学的主要问题。因此这里的“思”反映出他对思考、思维、思维活动，乃至对认识活动的突出和重视，这无疑是非常重要的。但是同样重要的是，他的这种意义是相对于过去一直所说的那个“是”。这反映出他的思考是站在哲学史的主线上。由于他把“思”放到高于“是”的地位，因此他说的“思”才有意义。试想一下，如果他的讨论与过去脱节，难道还会有什么意义吗?同样。这里也涉及对笛卡尔思想的理解。比如他认为我们可以说“上帝是”，但是我们不能说“三角形是”，因为“上帝是”既表示了上帝的本质，又表示了上帝存在，但是“三角形是”并没有表明三角形的本质，因而没有说明三角形是什么。在这样的讨论中，我们不仅看到哲学史思想的延续，而且看到了基督教思想的影响。最重要的是，这样的延续和影响都是围绕着“是”这一核心概念展开的。
       哲学有两千多年的历史。在这漫长的岁月里，基督教的思想曾经在很长的时间里占据统治地位，以致很难将哲学与基督教思想区别清楚。然而值得庆幸的是，这个时期只是一个阶段，而且不是在哲学的开端，因此我们还是有办法把基督教的思想和哲学思想区别开来，把它们之间的相互作用和影响梳理清楚。正因为这样，我们也可以从基督教思想与哲学的联系中，尤其是从两方面的文本出发，从其中的核心概念“是”出发，认识到西方哲学的本质。因此在这种意义上，基督教思想的研究除了它本身的意义外，我认为，对于理解西方哲学也是非常重要的。
       (《奥古斯丁的基督教思想》，周伟驰著，中国社会科学出版社2005年5月版，29．80元；《“是”与“真”——形而上学的基石》，王路著，人民出版社2003年1月版，27．00元)