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       关于古代印度的书中常有这样的感慨：印度没有真正的历史。古代印度人尤其善于编织各种神话，他们的宗教意识强于历史意识，往往把神话传说和事实真相等同起来。
       释迦牟尼的生平及其创立佛教时期的真实情况，同样被神话传说所掩盖，如说释迦牟尼从母体的右胁降生，降生后有六条天龙出现，为他灌顶冲洗，他刚刚出生就前后左右各走七步，然后面向南方，一手指地、一手指天说：“天上天下、惟我独尊。”我翻阅的几本谈原始佛教的书，大多不能剔除神话色彩，这或许是因为它们是由出家或在家的信众所撰写的。吕瀓的《印度佛学源流略讲》，能够拨开神话传说的迷雾，但它旨在研究印度佛教史的全过程，关于原始佛教的论述只占全书的六分之一。即是说，吕激关于原始佛教的论述，固然信实，惜乎简略。
       方广铝著《渊源与流变——印度初期佛教研究》一书，专门探讨印度初期佛教，其在剥除神话传说色彩而外，还利用了近年的考古发现，从历史背景、思想渊源等角度论述佛教的产生，从哲学史的眼光看待初期佛教的思想内涵，并对许多问题提出了不同于前人的见解。例如，关于初期佛教的定名问题，本来有“原始佛教”、“初期佛教”、“早期佛教”等名称，作者指出“原始”一词含有一种“偏重于事物的幼稚、粗糙与不完备”的价值判断；“早期佛教”完全是从时间的先后着眼；而“初期佛教”不仅包含了时间先后，“还强调了这一阶段的初始性”，所以书中采用了“初期佛教”这一名称。这种斟酌，已经让人感受到作者的治学严谨。该书对初期佛教的探讨，有以下几方面特色。
       研究材料的细心抉择。该书“释迦牟尼生平简述”一节开头说：“释迦牟尼是佛教的创立者，关于他的生平及活动，有很多传说与故事。”“对这些传说与故事，我们必须认真鉴别，剥离其神话部分，吸收其合理的历史内核。我们还应该看到，即使是神话与传说，也反映了古代印度人们的某些观感，凝聚了他们的思想与感情，表现了他们心目中佛与佛教的形态。”(第75页)所以作者叙述释迦牟尼的生平，仍是用“蓝毗尼降生”、“四门出游”、“修行成道”、“四谛八正道”、“传道生涯”等小标题，其内容平实而冷静，没有对释迦牟尼的神化，例如，关于释迦牟尼的家庭：“据佛教的说法，释迦牟尼的父亲是释迦族聚居的迦毗罗卫国的国王，叫净饭王……学术界研究认为，迦毗罗卫国当时还处在原始社会末期，实行部落贵族共和制，净饭王就是几个共同统治迦毗罗卫国的贵族寡头之一。迦毗罗卫国小民少，佛经上说这个国家如何富实，生活如何豪华，应视为作者的想象与夸张。”(第75页)过分离奇的神话传说固然不可相信，但因此就全盘否定隐藏在神话传说里的历史事实也是不可取的，“由于这些传说与故事大抵与神话夹杂在一起，因此19世纪一些西方学者曾经否认释迦牟尼的存在。他们认为所谓释迦牟尼成道、涅桨的一生，实际不过是太阳神话的翻版。直到1898年英国人佩普在印度北方邦的庇浦拉瓦发掘了释迦族供养释迦牟尼骨灰的舍利壶，否认释迦牟尼历史真实性的说法才销声匿迹。”(第74页)
       历史背景的真实布设。要准确理解佛教产生的原因和意义，只有把佛教放置在当时特定的社会历史中。该书第一章“古印度的两种文化传统”中，从“两河风土与文化”、“印度河文明”、“雅利安人的入侵与种性社会的形成”等方面认识初期佛教产生时期的历史背景。其中利用考古学的成果，认为印度河文明是达罗毗荼人创造的，后来由于雅利安人的入侵，达罗毗荼人才不得不南迁。“在印度河文明被发现以前，人们一直以为印度文明的源头是雅利安文化，印度河文明的发现，彻底改变了人们的这一观点。有的研究者指出，如果把这些遗址中发现的农具和车辆同古代佛教雕刻中刻画的农具与车辆，以及现代印度农村仍在使用的农具和车辆相比，它们之间的差异之小是令人吃惊的……印度河文明告诉人们，实际是入侵的雅利安文化与土著的达罗毗荼文化相结合的产物。”(第12页)又从“婆罗门教”、“吠陀与梵书时代的宗教哲学思想”、“奥义书的哲学思想”等问题探讨佛教产生的思想渊源：婆罗门教的“解脱”观念，梵书中的“轮回转世”思想，奥义书时代的“梵我一如”思想，都为佛教的产生准备了宗教和思想的萌芽，这些论述告诉人们，佛教的产生并非横空出世，而是当时社会历史和思想文化发展的必然结果。
       已有结论的理性取舍。对于许多久有影响的论断，作者并不人云亦云，而是深思慎取，体现了该书的独创与新意。例如，关于“四谛”中的“苦谛”，我国佛教流行的“八苦”是《中阿含经》的说法：“云何苦圣谛?所谓生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎恚苦、恩爱别苦、所求不得苦。略五盛阴苦。”但是《赠一阿含经·等趣四谛品》作：“云何为苦谛?所谓生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎恚苦、恩爱别苦、所求不得苦。取要言之，五盛阴苦。”两种说法的差别是，《赠一阿含经》在“死苦”之后多一个“忧悲恼苦”，而“五盛阴苦”成为一种总结，不属于“八苦”之一。由此再回头审视《中阿含经》的“八苦”，作者说：“仔细考察《中阿含经》的说法，这里实际只列举了七种苦，因为最后的‘略五盛阴’应该是对前七苦的一个总结，是‘纲’而不是‘目’。所以称为‘略’，即‘略而言之’的意思。所以，《中阿含经》的说法实际与‘八苦’这一法数的名目不符。而《赠一阿含经》的说法比《中阿含经》多了一个‘忧悲恼苦’，这样与‘八苦’这一名目就相符了。”(第122页)关于“八苦”的认识，在中国已形成广泛影响的是《中阿含经》中的说法，如果仅仅依据《赠一阿含经》就说千百年来中国信众误读了佛经的话，恐怕不那么容易让人接受，所以作者又援引《中阿含·苦阴经》中“若不得钱财者，便生忧苦愁戚懊恼”等语句，以及南传巴利语典籍中反复提到的：“生是苦，老是苦，忧、悲、苦恼、闷是苦。”进一步得出结论：“由此看来，把”优悲恼’作为‘八苦’之一还是符合初期佛教的思想的。”作者又从“八苦”产生的原因和来源方面论述“生、老、死”三苦是客观规律，而“怨憎恚、恩爱别、求不得、病”是来自外界现实的，只有“忧悲恼”是“有情本身”的“内心感受”，“它是内心对其余七苦的反映。”所以“忧悲恼苦”应该纳入到“八苦”的体系之中。作者的这种独到思考，未必成为定论，但无疑是发人深思的。
       宗教哲学的通俗论述。哲学的书向来难懂，谈佛教哲学同样容易让人如堕五里雾中。作者善于把深奥的哲理表述得浅显明了。印度佛教把最小的时间单位称为“刹那”，那么一刹那到底是多长呢?作者罗列了《俱舍论》的换算方法：“120刹那，等于一个但刹那；60个但刹那，等于一个腊缚；30个腊缚，等于一个牟呼栗多；5个牟呼栗多，等于一个迦罗；6个迦罗，等于一个昼夜。”作者总结道：“按照上述说法，一个刹那，大体相当于我们现在的七十五分之一秒。”(第249页)
       关于佛教中“时间的走向”，作者说：“讲到时间是一个矢量、它的流驶是有方向的，现代人都可以理解。问题在于时间向哪个方向流驶?”“就我们的生活经验来讲，毫无疑问，时间是按照过去→现在→未来这一方向流驶的……然而，佛教的观点，起码佛教说一切有部的观点却恰好相反，它们认为时间的流向是从将来到现在，再从现在到过去。”(第252页)
       这就让人费解了，时间怎么可能“倒流”呢?作者解释道：“一切有部把时间分为将来、现在、过去三个阶位，并认为，事物由于各种因缘条件的汇合而形成，而这儿所讲的‘形成’，是指该事物已在将来阶位诞生。只是事物在将来阶位时，均处于隐伏状态，没有显现出来。等到时间从将来阶位扑面流驶过来，变为现在阶位，原来处于隐伏状态的事物就显现出来，为人们所觉知……所谓‘现在’，实际只是一个刹那，只不过事物在这个刹那由隐伏状态变为显现状态而已。过了这个刹那，事物进入过去阶位，便又变成隐伏状态。”(第253页)
       我们还是难以理解，作者又比方道：“就好像放电影，一朵花在银幕上冉冉开放，其实在电影胶卷上，早就拍好了这朵花开放的一张张定格底片。放电影时，这些底片一张张在镜头前掠过，通过镜头显现出来，就好像隐伏在将来阶位的事物一一在现在阶位上显现出来……一朵花怎样开，开多大，都是早就规定好了的。”(第253页)把“时间倒流”观念解释清楚了之后，评价说：“一切有部的这种时间流向观念，正是它‘命运前定论’的理论基础之一。”
       总体观之，作为学术著作，该书并非板起面孔的那种。在内容方面，书中对所提出的新观点的论述比较粗略，还算不上小心求证，论证的严密性和结论的科学性仍有待商榷、考究。但其言近旨远、有所创见，确能引人入胜，给人以启发；在形式方面，该书虽然资料引述丰富，但页脚注释并不繁琐，书末也没有引述文献目录。正是这些特色，成就了该书的通俗性和可读性，使其更加贴近大众，这或许正是受到初期佛教精神感染的一种体现吧。
       (《渊源与流变——印度初期佛教研究》，方广铝著，中国社会科学出版社2004年5月版，20．00元)