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       论述“西学东渐”，学人或因宏观比较需要而将东西方文化简约处理，或因对现实发言需要而别择“西方”一点。不过，正如“东方”有远东、近东、中东之分，“西方”文化亦有英美传统和大陆传统，欧陆中法比与德奥亦复不同。读叶隽先生的《另一种西学》，笔者才明白，德国高等教育制度中综合性大学、工科大学、专业学院也各有渊源：“德国的教育思想从来就不是划一的，其构成的丰富与多元是最大的特色”，中国学界惯常强调的其实只是以洪堡为代表的德国古典大学观。学术研究的深入必然要求学人对“西学”进行细化，既见“林”又见“木”，而非泛泛地“脚踏东西方文化”。
       《另一种西学》“以个案研究为基础、以观念梳理为线索、以对中国文化寻路的回应为中心、以影响研究为基本方法、探讨中德思想文化关系的产生”。时段则限制在二十世纪上半叶。论文以马君武、宗白华、冯至、陈铨为个案，再“以点带面”，总结留德学人的总体特色。前三者学界研究不可谓不深入，后者在“战国策派”研究中亦有涉及；然把诸家放人整合了文学史、教育史、学术史、思想史、狭义文化史的“大文化史”的视野中，《另一种西学》仍能新意叠出。马君武，于革命之外强调其“致用大学”理念；作为诗人、美学家的宗白华，还有“文化建国”理念；至于冯至，叶隽在影响研究的基础上，又提炼出“学院写作”的概念；文章对陈铨与德国文化的关系，亦有深入细致的梳理。以个案研究为策略，自然可以把“德国文化”进一步细化：诸家因留德时期、性之所近选择专业不同，所见、所得的德国资源亦复不同。马君武两次留德皆在“德意志帝国的威廉二世时代；到宗白华赴德时，虽距马二次归国时间颇近，可已进入德国现代史上的魏玛时期”；冯至、陈铨在魏玛共和国末期抵德，此时纳粹气氛已十分浓烈。既然德国的政治、文化氛围在二十世纪上半期发生了巨大的变化，各家所见之“德国”必然不同。冯至和陈铨虽于同一时期留德，对纳粹的态度却截然不同；马君武和蔡元培归国皆为教育家，后者提倡“美育代宗教”、以“兼容并包之主义”入主北京大学；马君武在德国学习工科，归国后重视译介德国政治经济学、自然科学著作，又创办以农工见长的广西大学。(由于创办文法科所需经费较少，各公私立大学皆设文法两科，至1930年代，文法和理工科之间出现了结构性失调，国民政府教育部不得不限制文法科招生)诸家“闻所闻而来，见所见而去”，然强烈的人文关怀、“为中国文化寻路”的精神，却是他们的共通之处。
       通过个案研究，《另一种西学》把“西学东渐”、“德国文化对现代中国的影响”这样的大题目落到了实处。论文征引了大量的德、英、中文资料，让人叹为观止，这也说明：如研究者自身不了解德国文化的方方面面、不同历史时期的特色，就不可能以个案为策略进行深入地研究。再说一句“题外话”，陈平原先生多次批评近年来博士论文写作的一个普遍现象：喜征引国外学者的论述，至于国内学人，至多引述师长之文，其他则存而不论。叶隽的论文则充分建立在前人的研究成果之上，凡与论题相关的重要文章，不分中外皆有引述。
       《另一种西学》既注意到多位留德学人对德国文化的接受的不同之处，又紧紧抓住了有识见的留学生的共通之处：“为中国文化寻路”。以此为中心问题，则个案研究就不会显得孤立。文章多次强调：在西学对中国的单向度影响中，后者绝非仅仅是被动的一极。“拿来”什么的主动权在“我”，目的则在解决中国现实问题。这又要求论者必须具有厚重的历史感，熟悉二十世纪上半期的中国的文化语境。结构上，作者又巧妙地把诸位学人对歌德的接受和阐发安排在各章的最后一节，使文章颇具前后呼应的整体感。在深入的个案研究的基础上，该文又兼及陈寅恪、蔡元培等其他留德学人，总结出现代留德学人的三大优点：“注重思想积淀与文学创作的渗透，注重高深哲理与文化教育的融会，注重专业知识与学术精神的沟通。”准确的概括建立在充分的材料之上，显得高屋建瓴。
       毫无疑问，该文的作者也是一位具有现实情怀的学者，在某种意义上，《另一种西学》也是在“为中国文化寻路”。如果说这份关怀在论文的主体部分还是“压在纸背”，至结尾则“浮出水面”，作者通过对留德与留英留美学人的总体比较而提出的一些问题，的确发人深思。对于民国时期的留学生为中国谋学术独立、求文明新梦的实际成就，叶隽先生显然并不满意。潘光旦批评留学生往往重实用而轻学理，致使西学在中国不能形成制度性的再生产，且不说自主创新，连工程师等实用性人才都须仰给外人，于是，年年岁岁仍有大批留学生出洋。(《读书问题》)相对留美学人，叶隽认为留德学人更是“依赖于个体的感性认识与工作努力，而很少将之上升到理性高度来阐发，尤其缺乏对中西文化融合、知识输入与创造等宏观问题的深度思考，更不用说是有策略、有规划地加以进行了”。应该说，这个问题至二十一世纪仍未解决。
       通过比较，叶隽还发现，留德学人多“单兵作战”，很少组织文人集团(“战国策派”其实是一个英美留学生为主的松散的文化社团)，除陈铨外，大多数人皆不愿介入现实问题的讨论。冯至固守“学院写作”、陈寅恪严守学术立场，恐怕与德国学者多强调学术乃个人的寂寞事业有关。叶隽对研究对象有理解之同情，屡称“沉潜学术”和“慷慨人世”各得其所，却也发现，“以公民身份来关注政治的立场，似乎是留德学人所缺乏的”，留德学人自身对这一现象也“缺乏整体反思”。因此，像陈铨这样“勇于以自己的文化资源介入现实政治的行为，似乎也应该给予足够的重视”。笔者以为，宗白华的转变仍有进一步开掘的余地：五四时期加入“少年中国”学会，主编《时事新报·学灯》；四十年代又再度主编《学灯》(渝版)，提出“文化建国”思路；恰恰是留德归来任职南京大学一东南大学时段，学问大进却不再借助媒体发言，可谓典型的学院派知识分子。这恐怕与德国文化的两面性有关：一方面强调强力意志、民族精神；另一方面又注重强调审美的非功利性和Bildung(内心修养)。问题的复杂之处还在于，恰恰是选择了介入的陈铨遭到了非议。二十世纪三四十年代，因民族危机而主张独裁者，不乏英美留学生，在特殊的历史状况下提倡中央集权而把“宪政”当作远景目标，自有其合理性；然在陈铨的论述中，却只见提倡集权而不见这是权宜之计的说明，甚而宣扬“少数分子不愿意维持，团体也要用政治的力量来强迫就范”(《指环与正义》)，问题在于：用什么样的“政治的力量”?怎样“强迫”?叶隽注意到：陈铨留德的1930-1934年，正是纳粹崛起之时，陈氏“从潜意识中仍吸收了不少纳粹时代的德国文化”，因而成为研究留德学人和“纳粹文化”关系的“最为合适的人选”。《另一种西学》能辩证地看待问题：陈铨思想与纳粹主义确有渊源关系，然其民族主义却无种族主义的臭味；“淮橘成枳”，“枳”经过移植又何尝不可为“橘”?正不必其资源来自德国就把它定位为“法西斯主义”。不过，笔者仍以为，陈铨推崇希特勒、责备新文化运动应对“一盘散沙”的现状负责，难以让人信服。江沛在《战国策派思潮研究》中称，我们不应该认同当年左翼文化人给此派人物戴的帽子，但是，在某些问题上“战国策派”诸君的确“咎由自取”，陈铨恐怕尤甚。固守与介入，固守什么、如何介入，对于文化人来说，永远是两难的问题。